内容提要：东西方思想史上关于“有我”、“无我”问题的思考和争论从未间断，而意识现象学与佛教唯识学、儒家心学的比较研究为此问题提供了一个当代解答方案。一方面，在反思中对“自我”的“横向本质直观”只能提供对“纯粹自我”的结构理解，它相当于整个意识流的一个极点，所有经验活动都从这个“点性自我”出发，但它本身不具有任何经验内容；另一方面，发生现象学、佛教缘起论和当代儒家心学在运用“纵向本质直观”方法的基础上，揭示“线性自我”的发生意义，从而为自我的“人格生成”问题提供了发生—历史的理解方案，并使“人格”的经验内涵得到具体展示。即人格本性与习性的发生，以及作为单子的个体人格与作为社会的交互人格的发生。从理论的自身认识到实践的自身修养(自身人格完善)因而构成一门当代自我学的基本思想脉络。

　　关 键 词：自我；自我意识；横向本质直观；纵向本质直观；人格生成

　　作者简介：倪梁康，中山大学哲学系、现象学文献与研究中心教授。广州 510275

　　引论：自我实存的问题

　　“自我”、“自身”或“自己”①是一个日久弥新的哲学思考论题。古希腊人将“认识你自己”看作神对人或人对自己应当提出的第一要求。而老子所言“知人者智，自知者明”，实际上是将对自己的理解(Selbstverstndnis)看得高于和难于对他人的理解。与此相应，睿智者如大卫·休谟曾在其代表作《人性论》的“附录”中带着经验论者的疑虑和谦谨，不仅承认自己以往在此问题理解上的错误，也承认自己当下对此问题解答的无能。因为在涉及自我是否是实体的问题时，他陷入到了如此巨大而无法克服的两难困境中，以至于他相信，以自己目前的理智还无法解决这个问题，只能期待未来有人能够提供更为成熟的考虑。②但这个被期待的较为成熟的考虑随后也没有在康德那里出现。或许康德忘了将自我的实存与不实存作为第五个二律背反(Antinomie)纳入他的哲学体系。③

　　不过，在休谟之前以及在他之后的人类思想史上，事实上都可以发现众多相关的思考，它们虽然不能说已完全解决了自我的问题，从而使它从思想史上一劳永逸地消失，但它们显然已经符合休谟所说的“更为成熟的”要求，即已经提供了“更为成熟的”解答方案。

　　休谟之前，在佛教传统中，无论是释迦牟尼本人的主张，还是后来在其唯识学、认识论、逻辑学、禅宗的各派发展中，脱离了意识流的独立自我或主体或灵魂(ātman)的实存是遭到坚定否认的，同样遭到摒弃的还有脱离了意识流的独立客体。唯一实存的是心识活动，它们由感知行为或意向活动(表象行为、直观行为)和被感知的对象或意向相关项(被表象的对象、被直观的对象)两部分组成，即佛教所说的“见分”和“相分”。它们也被统称为“心”(Citta)。

　　这与一千多年后胡塞尔在其代表作《逻辑研究》第1版(1900年1月)中的看法几近一致：在对佛教唯识学思想并无了解和借鉴的情况下，他同样否认作为独立于意识体验的自我之实体，否认作为“一个在杂多体验的上空飘浮着的怪物”的自我。即使在该书第1版中还有所谓“现象学的自我”，它所指的也无非只是“整个意识流”。④

　　但在该书十多年后修订的第2版中，胡塞尔“学会发现，这个自我就是必然的关系中心”。他说：“我学会了，不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”⑤而这个意义上的“纯粹自我”相当于整个意识流的一个极点(Pol)，自身不具有任何经验内容。从语义学角度来看，它只是一个人称代词而非名词，缺乏对象的或客观的意义。胡塞尔因此说：“如果我们读了‘我’这个词而不知道写这个词的人是谁，那么这个词即使不是一个无含义的词，也至少是一个脱离了它的通常含义的词。”⑥

　　但所有经验活动都是从这个“自我”发出的。胡塞尔将它称作“纯粹自我(Ich)”或“纯粹统觉的自我”。⑦这个意义上的“自我”连同从它出发的全部意识流，被他称作单子意义上的“本我”(ego)。⑧“自我”是“本我”(杂多的意识体验)的统一关系点。在这个意义上，他的现象学仍然可以被称作“无自我的现象学”，⑨或“非自我的现象学”，甚至“非主体的现象学”。⑩在这个意义上，胡塞尔的现象学与其说是——如他自己所言——一门20世纪的“新笛卡尔主义”，(11)不如说是一门20世纪的“新唯识学”。

　　但这里已经出现了由语词概念引发的问题：“自我”(Ich，Ego)、“自己”(selbst，self)这些用语，在不同的思考者那里以及在不同的语言中常被赋予不同的含义；而在对它们扩展的使用中，类似“唯我论”(Solipsism)、“本我论”(Egologie)等概念也常会受到因意义不明或意义混乱导致的误解。不仅在胡塞尔那里有“自我”和“无我”的问题出现，我们在新近的现象学与禅宗的比较研究中同样既可以读到上述积极意义上的“无自我的现象学”的说法，也可以读到上述积极意义上的“自我现象学”的说法。(12)

　　一、点性的自我和代词的我

　　我们可以将胡塞尔意义上的“纯粹自我”(reines Ich)理解为一个准几何学的点，它不包含任何实际面积或不包含任何经验内容。(13)当我们反思我们自己时，我们所能把握到的仅仅是我们的意识体验。用唯识学的语言来说就是“唯有识”。但这个意义上的“意识”仍然因为“自我”而被赋予了某种结构的统一。易言之，这个意义上的“自我”或“自己”本身不是主体或实体，但因为它，所有的意识体验都带有了统一的“我的”特征。用语言学的术语来说，“我”或“自身”在这里只是一个在笛卡尔所说的“cogito”和“sum”中隐含的、未对象化的第一人称。它并不是意识通过自身的反思而被补加到意识体验流中的虚构实体性，(14)而是在感知行为进行的过程中为它自己直接意识到的自身明见性。

　　笛卡尔曾在反驳对他的《沉思》的诘难时将这个意义上的自身意识称作“直接地意识到”(immediate conscii)，“我思”(cogito)也正是因为这个“直接地意识到”而成为第一确然的，亦即无可置疑的和不证自明的。(15)

　　而这个在笛卡尔那里维护了“cogito”的最终确然性地位的直接自身意识，也就是自陈那(Dignāga，约5-6世纪)以降的唯识学家们所说的“自证”(svabhāva)，或胡塞尔所说的“原意识”或“内意识”，(16)以及后来“海德堡学派”和图根特哈特(E.Tugendhat)讨论甚多的“自身意识”：(17)意识在意识某物的同时也意识到自己。举例说来，我们在感知对象的同时也意识到我们在感知它们，我们在喜爱或意欲某些人或事物的同时也意识到我们在喜爱或意欲她们/他们/它们。

　　这个意义上的“意识”(Bewuβtsein)，在文德尔班看来是对笛卡尔意义上的“cogito”的最合适的德文翻译。(18)我们今天也可以说，最合适的英文翻译是“mind”，而不是“(I)think”或“(ich)denke”。中文的翻译实际上应当是“心”。

　　当然，我们最后会发现：“有我”、“无我”的问题仍然存在，并会导向“知心”和“有心”、“无心”的问题。

　　二、线性自我与人格自我

　　尽管这种自身意识的确然性在意识活动的每一瞬间都可以说是点状的，但由于意识始终处在时间性的流动中，自身意识的确然性并非静止的和孤立的，而是流动的和接续的。在此意义上，“自己”不再是一个准几何学的点，而是一条准几何学的线。由于意识始终处在流动中，因而当下的自身意识会在意识进程中随着意识而以滞留的方式成为过去，并且随时以回忆的方式成为当下化的自身意识。随着意识活动因为睡眠、昏迷等等原因而中断或进入无意识状态，自身意识当然也不再伴随进行。因此，“自己”在现象学的意义上是一条间断的虚线。但从心灵本体论的视角来看，这条“自己”之线必然是连续的，只是在某些阶段上没有显现出来而已，否则我们无法解释自身的连续统一之事实：我们在睡醒之后依然会将我们的感知或感受意识为各自的“我的”。

　　正是在此基础上，大乘佛教瑜伽行派倡导不同于部派佛教六分心识的八分心识说，即：除了眼、耳、鼻、舌、身、意的六种识之外，它还从发生的角度区分出阿赖耶、末那的“深密”二识。这个三层次的划分与胡塞尔对“前自我”(Vor-Ich)、“原自我”(Ur-Ich)和“本我”(Ego)的区分以及弗洛伊德对“本我”(Id)、“自我”(Ego)和“超我”(Super-Ego)的区分一样，都可以得到发生现象学的解释。

　　如前所述，早期的胡塞尔曾为这里的某种“自我形而上学”(Ichmetaphysik)的色彩而感到担忧；与此相关，弗洛伊德则会直接用“心而上学”(Metapsychologie)来命名这里的“自身存在”(Selbstsein)状态。(19)

　　然而事实上，胡塞尔后期的发生现象学思考已经为一种非形而上学的自我存在论准备了现象学的解决方案。海德格尔所说的“存在论只有作为现象学才是可能的”(20)在这里又一次得到验证。

　　概而论之，“自己”是一条忽隐忽现的自身存在之红线，这里的“隐”(latent)是指作为无意识、潜意识、下意识的“隐”，代表了自身存在的潜隐部分；这里的“显”(patent)是指作为“自身意识”的“显”，代表了自身存在的彰显部分。如果我们在反思中指向这个意义上的“线性自己”，那么我们拥有的就不再是通常的意识反思所具有的、与“点性自我”相关的“横意向性”(Querintentionalitt)，而是胡塞尔在其“内时间意识现象学讲座”中所提到的(21)与“线性自我”(lineares Ich)相关的“纵意向性”(Lngsintentionalitt)。(22)它由自身的当下、过去和将来组成。这个意义上的“自我”，不再是作为类似“零”的“极点”的“纯粹自我”，而是作为“各种习性之基质”的“人格自我”。(23)

　　这里可以留意一个从点性的、纯粹的自我到线性的、人格的自我的过渡。由于前者只是空乏的、但统一的极点，因此胡塞尔宁可将它称作“自己”而非“自我”。(24)而在后者这里已经可以谈论“自我”，它不再是“抽象的和不确定的”，而是具有人格内容的自我、单子的自我、线性的自我：在纵意向性中得以宣示自身的自我。(25)

　　这个“纵意向性”贯穿在时间、发生、历史的动态显隐变化之中，而且可以在一种特定的、我们很愿意称作“纵向本质直观”(longitudinale Wesensschau)的精神目光中被把握到，即使胡塞尔本人并未使用过这样的说法。(26)因而纵意向性仍然是在“心灵内在性的本质形态”中宣示自己，但已经可以获得“作为单子的自我的完全具体化”。(27)胡塞尔此时已经无须担心“纯粹自我”是否“过于形式”的问题。(28)

　　三、纵向本质直观作为自身思义和纵贯直觉

　　正如我们在空间直观中无法全面地(allseitig)把握一个空间事物的存在一样，例如一棵树的存在。我们在时间直观中也不能全时地(allzeitig)把握一个时间存在者的自身存在，例如一个人格的自身存在(Selbstsein)。但许多哲学家和科学家都认可一点：我们的意识具有本质直观的能力。现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔，逻辑学家如哥德尔都确认有本质直观、观念直观或概念感知的可能性，他们在不同的名义下对它们加以倡导并在不同程度上将它们付诸实施。

　　将这种在外部世界认知中已经有效的物理直观或数学直观转用于对内在体验的认识与理解，便有可能产生一种在内在反思中进行的对我们的意识本质的把握。事实上，始终认为人无法具有智性直观能力的康德，自己便在知性范畴和直观形式的把握上运用了智性直观。胡塞尔在其早期使用的“范畴直观”和“形式直观”概念，便是对康德传统的一种批判继承。胡塞尔后来放弃了它们，用“先天直观”、“本质直观”、“观念直观”取而代之。严格说来，康德自己“日用而不知”(《易·系辞上》)的“智性直观”与胡塞尔在身前发表著作中运用娴熟的“本质直观”(Wesensschau)，大都属于横向本质直观(transversale Wesensschau)：即对意识的本质要素及其本质关联的本质把握。只是在后来大都未发表的发生现象学、联想现象学、人格现象学、历史现象学的意识分析中，胡塞尔才默默地使用了纵向本质直观(longitudinale Wesensschau)的方法。

　　无论是横向本质直观，还是纵向本质直观，都是以观念化的方式对观念对象的直接把握：前者把握点性自我连同其意识体验的稳定的和静态的本质结构，后者把握线性自我连同其意识体验的流动的和变化的本质发生。

　　纵向本质直观首先可以用于对线性自我及其意识发生的本质把握，运用于在此意义上的人格现象学或现象学的人格发生学。这种发生—历史的考察方法不仅是与狄尔泰—冯·约克的“理解历史性(Geschichtlichkeit verstehen)的共同兴趣”是一致的，(29)而且就代表了对“历史性”之理解的一种具体实践，因而也代表了狄尔泰与约克孜孜以求的那种“把握历史性的工具(Organon)”。(30)狄尔泰之所以将《逻辑研究》视为“划时代的”，原因就在于他在其中看到了胡塞尔所提供的把握“精神科学中的逻辑联系”(31)的方法可能性。胡塞尔后来像狄尔泰一样，用“自身思义”(Selbstbesinnung)的概念来标示这种方法。

　　如果我们现在将纵向本质直观的方法放到中国哲学的语境中考察，那么我们可以看到：不仅它在古代中国哲学中已经得到过不自觉的默默倡导和应用(对此我们会另文详述)，而且对它的主张也可以在当代中国哲学中找到明确的应和。在儒家思想传统中尤其应当注意牟宗三的相关思考。他借助康德的“智的直觉”(intellektuelle Anschauung)概念而提出的“纵贯直觉”的观念与“纵向本质直观”有相近的意义。尽管在笔者的有限阅读范围内，牟宗三自己并未明确提出过“纵贯直觉”的概念，一如胡塞尔也未曾使用过“纵向本质直观”的概念，但牟宗三所说的“在纵贯的系统中承认智的直觉，而非在认知的横列的系统中承认”，(32)就已经清楚地刻画了这个精神生活历史之把握方法的基本特征。牟宗三将这种“直觉”理解为“纵贯意义上的‘知’，通过它贯下来”，(33)也理解为“主体如何能内部地直觉它自己”。(34)他提出中国文化的儒道释三家都属于“纵贯系统”，都意味着“我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源”的流通贯彻。(35)

　　这里已经显露出牟宗三与胡塞尔在对智性直观的理解方面的一个重要差异：前者强调这种直观是一个创造原则，而非认知原则，(36)而后者则更多将它看作是对历史性的理解，即一种动机说明的方法，或对意义构成和意义积淀的本质把握。(37)

　　但牟宗三的这个理解与狄尔泰和胡塞尔对精神生活历史及其把握方式的理解仍然有根本一致的地方：它不是在反思的目光中对主—客关系的观察和把握，而是在反思目光中对主—主关系的理解或领会，即从对个体经验意识的反思中以纵向本质直观的方法把握到普遍精神生活的本质要素及其相互间的本质关联以及本质发展。这是一条从把握纯粹意识结构的意识现象学到理解普遍精神的历史性的精神现象学的艰难道路，而从胡塞尔与牟宗三这两位确切词义上的“新康德主义者”的共同思考来看，它也是一条跨文化之路。

　　严格说来，牟宗三与胡塞尔的分歧可以在狄尔泰的精神科学方法原则中得到统一：狄尔泰的精神科学原则表现为“创造”与“理解”、“认知”的同一性或相等性原则，他在这个意义上曾多次表述说：“精神只能理解它所创造的东西”；“精神科学可能性的首要条件就在于，我自己是一个历史的生物，研究历史的人与创造历史的人是同一个”；“知识的主体在这里与它的对象是一致的”；(38)等等。(39)

　　总之，在历史哲学领域中，就思考的实事而言，狄尔泰、胡塞尔和牟宗三都是某种意义上的“新黑格尔主义者”；而就思考的方法而言，他们都是某种意义上的“新康德主义者”。