内容提要：如何证明群学就是中国古已有之的社会学?一个学科，其存在与否的主要根据，是看它是否形成一套有解释力的概念。概念和概念体系是一个学科之为学科的最终根据。概念存在和绵延的形式也就是群学存在和绵延的形式。因此，列出本土的基本概念和概念体系,既可证明中国社会学在历史上的存在性，也是证明其绵延性的重要根据。本文从浩瀚史海中，捡拾了34个概念。其中，4个基础性概念是群、伦、仁、中庸，它们分别体现了中国社会学的4个基本特质：人本性、整合性、贯通性、致用性。本文采用“修齐治平”的层次框架，将30个基本概念划分为两个范畴，一个是合群和能群，其中包含修身和齐家两个层次；一个是善群和乐群，其中包含治国和平天下两个层次。从而构成了具有复杂层次结构的中国社会学(群学)的概念体系。

　　关 键 词：群学；基础性概念；基本概念；概念体系

　　作者简介：景天魁，中国社会科学院学部委员、社会学研究所研究员，主要研究方向为发展社会学、福利社会学、时空社会学。

　　一、中国社会学起源问题的根本性

　　自2014年3月我在南开大学、武汉科技大学连续两次论述作为中国社会学根本问题的古今中西问题以后，2015年又在《中国社会科学评价》杂志发表《中国社会学源流辨》一文，在南京社会科学院和中国人民大学的讨论会上论证“中国本来就有社会学”，同年底在山东大学召开的第十四届中国社会思想史年会上，提出中国社会思想史的主轴应该是中国社会学的起源和发展史的观点，这一观点在《江南大学学报》以专访《文化自觉与中国社会学研究》的形式发表。以上种种努力,无非是想探索中国社会学的本土起源。

　　但是，中国古代是否就有社会学，亦即中国社会学的起源问题，是一个不可不辩也是难以辩明的问题。因为这个百年来压在中国社会学头上的问题，确实具有根本性。

　　一方面，如果否认中国社会学有自己本土的起源，继续承认社会学对中国来说完全是“舶来品”，默认中国几千年来只有“社会思想”，根本没有称得上“社会学”的东西，那就无法面对中国确有叫做“群学”的学问，无法解释“群学”与“社会学”确有相似内容的事实。实际上，即使在西方社会学传入中国并且一路高歌猛进以来，“群学”虽然被冷落，却并没有完全被取代，更没有绝迹。“群学”顽强地扎根于中国土壤中，稍有机会，就崭露峥嵘。近来，中国社会科学院社会学研究所科研处的一个内部通讯，特意冠以“群学”之名；早前，我国台湾的一本社会学文集就名为“群学争鸣：台湾社会学发展史”，明白地认同群学就是社会学。这一类做法在中华学术圈内并不罕见。这实际上是承认中国社会学有自己的本土起源，群学就是中国形式、中国风格、中国气派的“社会学”。

　　另一方面，承认群学就是“社会学”，似乎不难，但其连带的效应却非同小可。群学是战国末期的荀子创立的，比孔德创立社会学要早2000多年，对于中国社会学竟然会比西方社会学早出现这么多年这一点，人们感到诧异，特别是在几百年来西方中心主义强力影响下,早已习惯于承认中国学术落后，难以理直气壮地接受和承认中国社会学早有本土的起源这样的事实。

　　那么，如何才能消除以上两个方面的疑虑呢?的确，“群学”在其历史形态上，确有不同于或者不如19世纪诞生的西方社会学的地方，与现在人们了解的现代西方社会学更有明显的区别。如果按照西方的“学科”标准，群学在“学科性”上容易遭到质疑。那么，如何证明群学就是中国古已有之的社会学呢?

　　二、以本土概念体系确证中国社会学

　　(一)“群学”是否可以称为“社会学”，不在名称，而在内容

　　任何一个学科，其存在与否的主要根据，是看它是否形成一套有解释力的概念。我们常常提到“学科视角”，何以成为“学科视角”?一个基本或核心概念，或一个概念组合，就可以形成一种特定的学科视角。

　　我们又说，作为一个学科，必须确定“学科对象”，那么它是如何被确定的?每一个概念都有其外延，一个概念体系所圈定的外延之和，就确定了这个学科的对象，而未被纳入概念和概念体系所圈定的外延之内的事物，其实是处于该学科对象之外的“它在”，并不属于该学科的对象，正如没有占领的土地，不能称为自己的“国土”一样。所以，我们可以说，一个学科是用它的基本概念和概念体系去确证它的存在性的，而且，随着一个学科的发展，即其概念体系的丰富和完善，其学科对象也是会趋于明确或有所变动的。

　　我们也说，一个学科必须有特定的“学科方法”，那么，方法是怎样被运用的?它是因概念或概念体系而被运用的。一个方法，例如统计分析，当其被社会分层、社会流动之类的概念和概念体系所运用，它就是社会学方法；当其被全要素生产率、投资的边际效益之类的概念和概念体系所运用，它就是经济学方法；当其被选举(投票参与率)、政绩(满意度)之类的概念和概念体系所运用，它就是政治学方法。特别是在当今各门科学交叉融合的趋势下，很难把某种方法看作“独门绝技”。与概念尤其是基本概念或核心概念相比，方法具有更大的共通性，当然，概念也是可以相互借鉴的，但核心概念对一门科学来说往往是专有的。

　　这样看来，无论是“学科视角”“学科对象”还是“学科方法”，这些对于一个学科存在与否具有标志性意义的东西，无不被概念和概念体系所规定，也就是说，它们的学科性，是由特定的概念和概念体系所赋予的。换言之，概念和概念体系是一个学科之为学科的最终根据。如果说科学的最宝贵的结晶就是概念，那么荀子早就对此有了明确的认识。正如牟复礼(Frederick W.More)所指出的，“荀子认为名(概念——引者注)和术语是人类最伟大最核心的创造之一”(牟复礼，2008：185)。我们照此也可以说，构成一个学科的最根本的要素就是基本概念和概念体系。

　　(二)形式固然重要，但形式不具有根本性

　　除了一个学科的基本概念和概念体系之外，诸如在学校里是否开设某一学科的课程，是否设立某一专业，是否创办某种杂志，等等，固然对一个学科的存在和发展都很重要，但这些都是外在表现和形式，不具有实质性的意义。

　　群学与西方社会学确实形式不同。但那是因为中西之间分科方法不同。不同分科方法，决定相应学科的不同特征，但不决定某一学科是否存在。而且，不同的分科方法，各有所长，也必各有所短。西方的分科，便于定义、便于推理、便于归类；中国的分科，便于综合，便于贯通，便于应用。怎么能说只有西方的分科方法具有合理性?更有何理由能够断言西方分科方法具有唯一性?

　　对于“学”，中西用法不同；对于“学科”，中西分法不同。中国学术的分科，有着多种层次和角度。最高的层次是经史子集。虽然这是书的分类，但是也体现了中国传统上对于学术、对于知识的一个分法(李存山，2016)。“经”有各类，“子”有多家。各“经”皆为“学”，算学称为“算经”(如《周髀算经》)，医学称为“医经”(如《黄帝内经》)。“派”中有“子”，“子”中又有“学”，如“孔学”“老学”“墨学”。“学”中又有“学”。如，儒学中有“孟学”“荀学”等。“学”中再分科，如“墨学”中，分为谈辩、说书、从事三科，每科又有许多专科。其中，“说书”一科，培养各类学者、教师；“从事”一科，培养农、工、商、兵各种实用人才(孙中原，2011：9-11)。

　　而近代西方的所谓“学科”，带有西方教育的知识分类的特点。西方“学科”强调“分”，中国学术重于“合”。分，便于分门别类地研究；综合，便于实际应用，因为事物或实践本身都是综合的。这种区别原本是各有所长，不是这种知识本身存在或不存在的问题。比如，人是有性别的，但人也是蓄发的，我们可以依据头发的长短，把人群分为长发的或短发的，一般而言，男人大多留短发，女人大多留长发，但是，留长发的男人还是男人，留短发的女人还是女人，并不因为形式不同，性别就改变或者没有了。知识也是这样，知识的形式是个区别问题，不是知识的有无问题。不然的话，如果我们非要硬套西方近代才风行的分科形式，那我们中国几千年的学术就只能是一片空白，这显然是不正确的。

　　由上可见，如果我们能够列出群学的基本概念和概念体系，则“中国自古就有社会学”即为可证。但是，即便证明了“中国自古就有社会学”，也只是证明了它的历史存在性，即其在历史上曾经存在过。然而，群学是由荀子创立的，而荀学在历史上很长一段时期被冷落了，那么，群学在这段时间是否还存在?如果存在，它是怎样发挥一个“学”(学科)的作用的?这个问题就是所谓中国社会学(群学)的绵延性问题。如果对其绵延性不能做出证明，那么，也就可以说，在西方社会学传入近代中国之际，群学基本不存在或不发挥作用，以此为理由，断言中国社会学只是从西方社会学传入为“开端”，也好像是可以说得过去的。由此看来，继证明中国社会学的存在性之后，证明其绵延性也是至关重要的。那么，群学在历史上是如何绵延的?

　　(三)群学是以概念为载体得以绵延的

　　概念存在和绵延的形式就是群学存在和绵延的形式。群学并非完全随荀学的沉浮而匿迹。如按梁启超的说法，中国学术史可以划分为7个时代的话(梁启超，2006:3)，那么，我们可以说，经过春秋战国的“全盛时代”，群学诞生了；到两汉的“儒学统一时代”，群学开始了“制度化”的历程；此后的很长历史阶段，群学即潜入民间，深入社会生活，以《孝经》、家训、乡约、族规等形式存在。这是群学的主要存在和绵延形式。一方面，群学的概念“上浮”到吏治和士大夫的行事制度中，另一主要方面是“下潜”到民间和日常生活的规范中，群学也就由此得到了绵延。

　　康有为在19世纪末即指出，荀学乃是人学(康有为，1990：387)。而据笔者理解，“人学”乃是为人、立人之学，人是生活于社会之中的，因而“人学”教人怎样为人，也就是怎样处理个人与社会的关系，这正是社会学关注的基本问题。康氏批评宋儒片面曲解荀子的“性恶”之说，“昔宋人不达伪字之诂，遂群起而攻荀子”。并认为“宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用之，显辟之?”(康有为，1990：54)对于这种言辞上批判，行动上遵循(“暗用之，显辟之”)的实质，梁启超说得更加清楚，其实早在汉代，荀学已经深度参与了中国政治和社会制度的形塑，“汉代经师不问为今文家古文家，皆出荀卿。(汪中说)二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下”(梁启超，2010：126)，到了宋代，基本制度已经高度定型化了，宋儒不论如何攻击“性恶论”，也必须肯定和服从这套基本制度，这就是所谓“暗合”。而“暗合”的，主要就是群学所参与塑造的社会制度和规范。所以，尽管宋明理学崇孟子而绌荀子,在朱熹所建构的道统中，没有荀子的位置，但我们看群学的绵延，应该看其在社会历史上是否实际地发挥作用，而不是看某些学派、某些学者对它的态度。

　　对于“显辟”“暗用”可作佐证的，是汉代以降，自南北朝时北齐颜之推的传世之作《颜氏家训》，到清代的《曾国藩家书》；从唐代韩愈的《师说》，到清代张之洞的《劝学》，都与荀子的《修身》《劝学》《礼论》诸篇一脉相承。

　　由上可见，群学的基本概念，不要说在秦汉以降的很长历史时期，即使在重孟轻荀的宋明理学，以及绌荀申孟的康(有为)、谭(嗣同)、梁(启超)等人那里，都是得到沿用的。而在社会基层和日常生活中，更是深深地扎下了根。

　　综上所述,列出本土的基本概念和概念体系,既可证明中国社会学在历史上的存在性，也是证明其绵延性的重要根据。

　　三、关于中国社会学的基础性概念

　　中国社会学(群学)的概念体系，具有复杂的层次结构。这个层次结构，建立在四个基础性概念之上，它们是群、伦、仁、中庸。相应地，中国社会学也就具有四个基本特质：人本性、整合性、贯通性、致用性。这四个基本特质再综合起来，则构成了中国社会学(群学)作为一个学科的基础性。而这些特质，都是通过基础性概念体现出来的。

　　(一)群及其体现的人本性

　　荀子群学的高明之处，一是表现在人与物的关系上，二是表现在人与天的关系上。在这两个重要方面，不管是与孔孟相比，还是与古希腊的柏拉图和亚里士多德相比，荀子都更加张扬了人的本体性、主体性，凸显了人的地位。

　　在人与物的关系上，荀子首先强调关于人的社会性的认识，人不仅有气、有生、有知，而且合群、明分、有义，“故最为天下贵”(荀子，2011：127)。这是就人之为人的基本属性而言的。人有社会性，但与动物的“群性”不同，人之合群，是因为“明分”，而“明分”不是发自本能，而是以礼义为本源。孔繁评论道：“荀子提出明分使群，义分则和，群居和一的群学思想在先秦诸子社会政治学说中是较为突出的，它的理论水平达到其他诸子未能达到的高度。”(孔繁，1997:39)我们也可以推知，与古希腊的先贤(这里主要指柏拉图和亚里士多德，古希腊思想家之间也有很大区别)相比，荀子坚持不把人当作“物”看待；与孔德和涂尔干相较，荀子不把人当作“物”研究，不认为“社会事实是与物质之物具有同等地位但表现形式不同的物”(涂尔干，1995：7)，而坚持认为人就是有气、有生、有知、有义的，人是有自觉意识的，人的行为是有感性、有理性、有灵性、讲礼义的，不能把人及其行为当作“与物质之物具有同等地位”的“物”。

　　在人与天的关系上，荀子认为，天有四时变化，地有丰富资源，人有治理之方，人能与天地相匹配(“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”)(荀子，2011：266)。人是能与天地互动的一方。人之所以能与天地互动，是因为“人们的心灵具有能够深思熟虑、计算和以目标为导向而作计划的能力，具有制造和塑造成形(为)的能力，这恰好是人之所以为人的光荣”(本杰明·史华兹，2008：419)。

　　荀子与先前的“天道观”“天命观”迥然不同，他在天人关系上极大地提升了人的地位，认为人不必一味地尊崇天、顺从天，而是可以主动而为，利用天、控制天，从而提出了“制天命而用之”这样的振聋发聩之论：“尊崇上天而仰慕它，哪比得上把它作为物蓄养起来而控制它?顺从上天而歌颂它，哪比得上掌握自然规律而利用它?盼望天时而等待它，哪比得上顺应天时而使它为人类所用?随顺万物的自然生长而使它增多，哪比得上施展才能而改造它?私募万物而想占为己有，哪比得上促进万物的成长而不失去它?希望了解万物产生的过程，哪比得上促进万物的成长?所以舍弃人的努力而指望上天，那就违反了万物的本性。”(“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?望时而待之，孰与应时而使之?因物而多之，孰与骋能而化之?思物而物之，孰与理物而勿失之也?愿于物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。”)(荀子，2011：274)

　　综观荀子在物人关系、天人关系上的论述，我们可以看到，尽管他那个时代不时兴讲“主义”，但我们可以肯定他既不是“自然主义”，也不是“实证主义”。那么，怎样不是用否定式而是用肯定式来概括荀子的立场呢?本杰明·史华兹有个说法：“荀子的确比我们到目前为止所遇见的其他人物都更接近于科学的人文主义(scientific humanism)。”(本杰明·史华兹，2008：420)这个提法很值得重视。人文主义是否可以是“科学的”，如何才能是“科学的”?是否可以把“科学的人文主义”看作“群学”的准则或方法论?这是一个很大的话题，本文不便展开讨论，容当后议。虽然这里不谈“主义”，但总是可以肯定荀子群学是坚持和凸显了人本性的。

　　(二)伦及其体现的整合性

　　荀子讲，人何以能群?因为明分。怎么明分?首先就要分类别，有差异。怎么分类别?据潘光旦的说法，“伦”具有类别和关系两个含义，而且关系是从类别产生或引申出来的。“没有了类别，关系便无从发生。”(潘光旦，2000：146)在所谓“五伦”之中，父子之亲、长幼之序，是基于血缘，是最为天然、符合天理的；君臣之义、朋友之信，属于“人伦”，近乎“天理”；夫妻之别，基于人类天然的分工，在“天伦”与“人伦”之间发挥纽带的作用。由“符合天理的”“血缘”关系，进到近乎“天理”的“人伦”关系，再到“基于人类天然的分工”而起到纽带作用的夫妻关系，形成一个整合性的“差序结构”，此五伦“与天地同理”，可视为“大本”(荀子，2011：126)。所谓“大本”，就是人们先要建立这五种关系，然后才建立其他社会关系，“五伦”具有本源性社会关系的地位，它是社会结构之本。费孝通说：“其实在我们传统的社会结构里，最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。”(费孝通，1998：28)血缘关系、地缘关系、业缘关系、文缘关系一层一层地把人群整合起来，“伦”是最基本的。所谓“最基本”，也就是“基础”的意思，我们把“伦”作为“基础性概念”，是合适的。

　　人而合群，不是一片散沙，怎样“合”的?“最基本的”就是按照五伦组成了社会的整体结构。这是社会之所以具有整合性的“大本”。所以潘光旦强调“所谓社会之学的最开宗明义的一部分任务在这里，就在明伦，所谓社会学的人化，就得从明伦做起”(潘光旦，2010：264)。“明伦”是明“合群”之理，是明社会之所以形成整体结构之理。没有社会之外的孤立的个人，也没有人群之外的独立的社会。个人是社会的个人，社会是个人的社会，二者不是二元的，而是一体的、整合的；不是对立的，而是统一的；不是描述性的，而是描述性和规范性相统一的。所以，“伦”是社会整合性的“大本”和“天理”。

　　(三)仁及其体现的贯通性

　　“群”，借助于“伦”的整合性，将人的社会关系一层一层、一圈一圈地整合成完整的差序结构，这个结构在横向和纵向上又都是贯通的。靠什么实现贯通?靠“仁”。“仁”既贯通于各个层次的人的关系，又贯通于各个方面的人的行为。总之，“仁”贯通于社会生活的各个领域。

　　孔子曰：仁者，“爱人”(杨伯峻，1963：138)。“仁”是指人与人的一种亲善关系。这是个体由单独的自我向群体性的组织和社会演进的前提。“爱人”不仅包含了父母兄弟之间由血缘关系所铸就的亲情之爱，它还延伸到师徒之爱、君臣之爱以及君民之爱等一切社会交往过程。在所有社会关系和行动中，要追求“道”，立于“德”，依靠在“仁”(“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(杨伯峻，1963：72)。“仁”是人类社会互动的起点与前提，并进而构筑起集群体、家庭、宗族以及其他社会组织等在内的群体性概念，在各种社会关系中扩展引申出“义”“礼”“智”“信”,它们之作用的发挥要以“仁”为基础，“仁”处于引领性的地位。孔子曰：“能行五者于天下为仁”，此“五者”是：庄矜，宽厚，诚实，勤敏，慈惠(“恭，宽，信，敏，惠”)(杨伯峻，1963：190)，孔子将它们统统置于“仁”的概念体系中，使之成为“仁”的一部分，由此构建起以“仁”为核心的儒家思想体系。

　　“仁”是一种具有差序等级的“爱”，由此形成社会分层结构。康有为在《春秋董氏学》中，基于“大仁”和“小仁”的区分，刻画了“仁”的等级差序之别，体现“仁”的实现需要经历一个由己及人、由内而外、由表及里的扩展过程。他写道：“天下何者为大仁，何者为小仁?鸟兽昆虫无不爱，上上也；凡吾同类大小远近若一，上中也；爱及四夷，上下也；爱诸夏，中上也；爱其国，中中也；爱其乡，中下也；爱旁侧，下上也；爱独身，下中也；爱身之一体，下下也。”(康有为，1990：155)“仁”的大小之别，有上中下三级，每级又有三等，由是包含了从爱个体到爱家国，再到爱天地万物为一体的总和之“仁”。“仁”指引着个体认知、个人道德标准乃至社会结构以及政治统治秩序的形成，是单一个体从自我意识开始，逐步形成群体、组织乃至社会的发展过程，这个过程是“依于仁”得以贯通的。

　　(四)中庸及其体现的致用性

　　如果说“群”与“伦”是结构，那么“仁”与“中庸”则是功能(潘光旦细致地区分了作为“类别”之“伦”与作为“关系”之“伦”，认为后者也具有功能)。中国传统上不这样区分“结构”和“功能”，而是区分为“体”与“用”。用之正道，即是“庸”。按照冯友兰对中庸的讲法，孔子所谓的中，即是一种保持统一体平衡的状态(梁涛，2008：271)。①而，不论是人、“群”还是社会，保持平衡、协调和稳定，是得以存在的根本，是正常运行的“正道”。而“庸”字可作“常”“用”解。“正道”之理，能够得到日常通用，人伦常用成为大道，“天道”也就被化为“人道”。在这里，“中庸”既是维系天命的根本法则，也是群或社会得以存在和绵延的根本遵循，更是每一个人真正成为人、保持行“正道”的行动准则。因此，“中庸”具有化“天道”为“人道”的基础性的方法论作用，将其作为群学的基础性概念之一，可以体现群学的实用性特征。所谓“极高明而道中庸”，就“极高明”在化“天道”为“人道”的方法论上。中国学问从来不是坐而论道，而是讲究实用、理论性和实践性相统一的。

　　在中国社会学研究中，韩明谟首先指出了中庸概念所蕴含的社会学方法论意义。他认为，中庸在思维方法上是整体性的；在认识方法上是全面性的；中庸具有社会协调功能，“把握矛盾变化中的协调、和谐，则是中庸思想的核心”。更为可贵的是，他用现代统计学知识，如分析社会现象的集中趋势和离散趋势的中数原理、方差分析等等，去反证中庸思想的一些观点，如执两用中、过犹不及等等，认为中庸在方法论上与现代统计学原理是相符合的(韩明谟，1990)。韩明谟的这些卓越见解，值得我们认真领会和发挥。

　　综上所述，“群”是基础性构成，“伦”是基础性结构，“仁”是基础性规范，“中庸”是方法论基础。这四者形成了中国社会学(群学)的基础性地位。这四个基础性概念所体现的人本性、整合性、贯通性和致用性，正是中国社会学固有的特质。换言之，中国社会学确实是具有自己的特质的，其特质不是无着落、无根基的，而是真真切切地通过基础性概念体现出来的。如果与西方社会学相比，说中国社会学具有自己的优秀特质，绝非虚言。因为正是依靠这些基础性概念，中国社会学可以自然而然地坚持以人为本，而不是把人当作“物”来研究；无需把社会一味地细分，而是可以始终保持社会的完整性；不必在学科间竖起森严的高墙，而是可以顺畅地实现古今贯通和中西会通；不至于割裂理论与实践的联系，而是方便于做到知行合一。这些都值得展开论述，但这里只是介绍基础性概念，因而只能是点到为止。