作者简介：孙钦善，北京大学中文系教授。

　　一

　　关于中国是否有传统的诠释学(或称阐释学)，学术界存在不同的意见，主要有两种：一种意见认为中国没有传统的诠释学，诠释学是西方创造的，只能从外引进；另一种意见认为中国有经典诠释传统，但只停留在经验或具体方法阶段，始终未上升为理论而形成“学”，因此要借鉴西方诠释学，建立中国的诠释学。笔者对上述两种意见均不敢苟同，认为中国不仅有悠久的经典诠释传统，而且诠释方法极为丰富，经过不断积累、总结，早已上升到理论阶段，形成自己固有的诠释学。中国历史上虽然没有“诠释学”的名称，但存在“诠释学”的实质，只是名称不叫“诠释学”而已。从解释层面来看，一般可分为三：1.语文解释，包括字、词和文义的训解串释；2.文献具体内容(如史实、人物、名物、典制、天文、历法、地理、年代等等有关空间和时间的具体事物)的考释；3.文献思想内容的诠释。思想内容的诠释是最深的一个层面，中国传统称为义理学，义理学即相当于现时影响中国最深的以海德格尔、伽达默尔为代表的西方哲学诠释学关于文本诠释的理论。我们当今的任务，既不是引进诠释学，也不是创立诠释学，而是继承传统诠释学，以此为基础，并借鉴西方诠释学，进一步发展这一学科。

　　笔者的这一观点，是在长期研究中国古文献学史中早已形成的，体现在1988年完稿、1994年由中华书局出版的拙著《中国古文献学史》中；并在1998年北大百年校庆的汉学研究国际会议上发表的专题论文《论传统义理之学》①中作了系统的阐述，当时引起参加讨论的中外学者的关注。我始终认为义理学或诠释学是指导文献典籍解释最高阶段——即诠释古文献内在思想内容的理论体系，因此在2006年由北京大学出版社出版的拙著《中国古文献学》中，又把这篇论文改写为《古文献的义理辨析》，作为全书的重要一章殿后。在古文献学中，属于文献解释的内容，包括语言文字解读、具体内容考释和思想义理辨析(或称“义理诠释”)三个密不可分而又由浅入深的层次。拙著《中国古文献学》，是根据本人对古文献整理、研究和利用的客观规律的理解和认识而撰写的，全书除绪论外，包括目录、版本、校勘、辨伪、辑佚、语文解读(又分上、中、下)、内容考实、义理辨析诸章。其中目录、版本、校勘、辨伪、辑佚诸章，属于古文献的搜集、订讹和甄别的范围；而语文解读(上、中、下)、内容考实、义理辨析诸章，即属于古文献解释的范围，并且在编排顺序上体现了解释方面由浅入深的层次。

　　十分难得，笔者的这一见解，在海内外学者中也有共识。西方著名诠释学著作《真理与方法》一书的译者洪汉鼎先生在中国思想史研究通讯第2辑(2004年6月)发表了《西方诠释学的定位及伽达默尔诠释学的本质特征》一文，他说：“今天简单将伽达默尔诠释学的几个特别的观点给大家作一介绍。总的来看，哲学诠释学和施莱尔马赫的解释学是有区别的。哲学诠释学的几个基本特征相当重要，用这样的特征来和我们中国的经典诠释传统结合，怎样结合起来，这就需要我们今天一起来讨论。我感到，中国有很多东西值得发掘。有人说，我们的经典注释只是达到施莱尔马赫这样的阶段，还不是哲学诠释学，我不大同意这一看法。有一次，我同一位德国教授翻译哲学词典，我讲到，陆象山说‘我注六经，六经注我’，他一听这话，马上说，诠释学这句话在你们中国早就出现了，几百年前就出现了。所以我想，我们如果通过中国经典诠释能够提出一些理论来补充西方的诠释学，这将是一个很重要的工作。我想有待于大家来做了。”需要补充的是，中国的诠释学不始于宋代的陆象山的“我注六经，六经注我”，还可以提前到先秦孟子的“以意逆志”，本文将在下面一节谈到。

　　二

　　作为本文的立论依据，有必要把本人关于传统义理学(如前所述，相当于诠释学)的见解作一简要复述。

　　在中国古文献学史上，很早就产生了明确的“义理”概念和探求义理的义理学，且一直延续不断。古人关于“义理”的理解毫无二致，皆指抽象的思想内容。而关于探求义理的义理学却道分两歧，一派认为求义理离不开训诂、考证，必须以其为基础，深入探求思想本意；另一派则认为求义理必须摆脱训诂、考证，求之于心，主观附会，“六经注我，我注六经”。本人认为在古文献学上，前者能求得本意，属于原意诠释的义理学，在古文献学上具有积极意义；后者附会歪曲，属于附会诠释的义理学，在古文献学上无积极意义，但在思想史上有积极意义。两种义理学，在古文献学史上皆不乏其例，而尤以后者为主。

　　早在先秦，孟子曾说：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”②这里所谓的“志”是指《诗经》中表达的思想，正是义理，而“以意逆志”，即以读者之意去领会文献所表达的思想，为求义理的方法，属义理学。而且“志”和“辞”，即思想和语言，是对应的，“辞”为表层，“志”为内里。“以意逆志”方法的提出，注意到思想内容与表达形式(文辞)相矛盾的一面，指出通过文辞了解思想内容的复杂性，有积极意义；但是侧重点表现在离开语言文字，一味心领神会的片面性，基本属于附会诠释的义理学。又如孔子借尧舜之道宣扬自己的仁爱、大同等思想，墨子借尧舜之道宣扬自己的兼爱、非攻、节葬等思想，均为我所用，把无阶级社会的公众领袖歪曲附会为阶级社会的圣明帝王。韩非对孔、墨的为我所用有一些察觉，说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”③这里对孔子、墨子在义理方面托古附会的揭露是相当深刻的。而韩非自己做起来，也难免穿凿义理，如《韩非子》中有《解老》、《喻老》，为《老子》的选注，《解老》侧重训解诠释，《喻老》则以事类例解，这两篇在解释中并未完全忠实于《老子》本意，而是有参会己意、为我所用进行改造的成分。

　　至汉，不仅产生了“义理”这一术语，而且义理与文章或章句相对，是作为二者兼备、彼此依存的更为完整的理论提出来的。如刘向《晏子叙录》说：“其书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法。”④《汉书·刘歆传》：“及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”⑤王充《论衡·谢短》说；“讲授章句，滑习义理。”⑥汉代的古文献学已经发展成熟，照样存在附会诠释的义理学和原意诠释的义理学之分。附会诠释的义理学主要表现在今文经学和纬学方面。今文经学标榜“经世致用”，强调经书直接的、简单化的实用目的；纬学以谶说经，以经证谶，因此主观臆断、牵强附会、穿凿义理成为主流，其义理学多属附会。古文经学重章句、考据，又不废义理，比较质实，存在原意诠释的义理学成果，但所讲义理，也难免主观附会，如根据帝王体系对古史的歪曲就是突出的例子。

　　至魏，王肃《孔子家语序》说：“自肃成童，始志于学，而学郑氏学焉。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。”⑦此全袭汉人义理与章句、考据结合的观点，并且有原意诠释的义理学成果。

　　但是魏晋玄学却是一种附会诠释的义理学。“外崇孔教，内实道家”是玄学的特点⑧，为了援道入儒和以儒释道，玄学家采用超脱文献的语言文字的方法，借题发挥，穿凿附会⑨。又如王弼《周易略例·明象》说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言。……故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得其象者也；存象者，非得其意者也。……然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。……忘象以求其意，义斯见矣。”⑩这里虽就《周易》而言，但实际是王弼乃至一切玄学家诠释所有古代文献的通则。所谓“言”指文辞，所谓“象”具体指卦象，又可泛指文献中文辞所表达的一切物象，所谓“意”和“义”即指义理。这里“言”与“象”为表里关系，“象”与“意”“义”为更深一层的表里关系，义理与物象，进而与文辞成对应关系。所谓“忘言”“忘象”“以求其意”，为求义理的方法，属于附会诠释的义理学。

　　至宋，随着理学的发展，义理与义理学进一步被强调，成为古文献学的一个侧重面。司马光《颜太初杂文序》说：“不治章句，必求其理。”(11)张载《经学理窟·义理》说：“有急求义理复不得，于闲暇有时得。”(12)《二程遗书》第十八：“或读书讲明义理，或记古今人物，别其是非，或应事即物而处其当，皆穷理也。”(13)

　　宋代亦不废考据，有些考据家也承认义理和义理学不可或缺，表现出考据与义理并重的特点，如洪迈《容斋随笔》卷九《尺棰取半》说：“《庄子》载惠子之语曰：‘一尺之棰，日取其半，万世不竭。’虽为寓言，然此理固具。盖但取其半，正碎为微尘，余半犹存，虽至无穷可也。特所谓‘卵有毛’、‘鸡三足’、‘犬可以为羊’、‘马有卵’、‘火不热’、‘龟长于蛇’、‘飞鸟之景未尝动’，如是之类，非词说所能了也。”(14)这里是说对于形似矛盾的复杂义理，绝不是语言文字的字面解释所能了结的，还必须运用哲理分析解决。

　　朱熹集理学之成，又畅考据之流，也是义理与训诂、考据兼存。在《答江德功》一信中，他认为解释文献必须“意句俱到(按，借用禅宗语)，不可移易”(15)所谓的“意”就是义理，所谓的“句”就是字句，两者对应，与汉魏人“义理”、“章句”之说毫无二致。但他更强调义理，认为义理属“宏纲”，“文义训诂”属“微细之间”(16)，二者有宏观、微观之别。除了把义理与“文义训诂”对应之外，朱熹还把义理与考证对应，如《答孙季和》说：“读书玩理外，考证又是一种工夫。”(17)《朱子语类》卷七八有云：“才老(吴棫)于考究上极有工夫，只是义理上自上看得有不仔细。”(18)在朱熹那里，固然有附会“天理”、“人欲”等附会诠释的义理学，但是更不乏原意诠释的义理学。

　　陆九渊与朱熹学术思想不同，陆“尊德性”，朱“道问学”，在义理之学上形成对立。但是二人关于“义理”的概念并无不同，亦与传统一致。如陆九渊《得解见权郡》一信说：“六籍所载，义理所在。”(19)把“义理”与“六籍”对应。又说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”(20)这里的“文义”属训诂，即朱熹所说的“文义训诂”，而“意旨”则指义理。又说：“学者须是有志，读书只理会文义，便是无志。”(21)这里的“志”属义理。又说：“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益？”(22)这里“立言之意”属义理，其与“章句”对应，与汉人之概念无别。然陆九渊认为：“学苟知本，六经皆我注脚。”(23)所谓“学苟知本”，实质就是“不专论事论末，专就心上说”(24)，说穿了就是心领意会，师心自用。何以如此？是他的心学思想体系使然。他认为“万物森然，于方寸间满心而发，充塞宇宙，无非此理”(25)，又说：“人皆有是心，心皆是理，心即理也”(26)，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(27)。可见在他看来“心”“理”“宇宙”合为一体，而“心”为本源，为主宰。他还认为典籍所载不过一理：“天下有不易之理，是理有不穷之变，……被之载籍，著为典训”(28)，因此只要师心自用，就能贯通此理，而与经典自然相合。这正是他说“学苟知本，六经皆我注脚”的依据。又“或问：‘先生何不著书？’对曰：‘六经注我，我注六经。’”(29)也是这个意思。还有一段语录：“先生云：‘学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切己致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能‘学者读书，先于易晓处沉涵熟复，切己致思，则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处，终不能达。’举一学者诗云：‘读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。’”(30)这里讲“切己致思”，“自家主宰”，反对“逐外”，不要为语言文字所坏，也正是用主观附会以探求义理的方法。有时他也强调：“理会文义”，但前面已经指出，他所谓的“文义”仅指训诂，与义理对应，并不是认为“理会文义”是求义理的前提。又如：“或问：‘读六经当先看何人解注？’先生云：‘须先精看古注，如读《左传》，则杜预注不可不精看，大概先须理会文义，(按，此处当脱文义二字)分明则读之，其理自白。”(31)这里似乎认为“理会文义”是意会义理的先决条件，其实他并不认为“理会文义”是意会义理的必经之路。如说：“人莫先于自知，不在大纲上，须是细腻求。”(32)又说：“学者不自着实理会，只靠看人口头言语，所以不能进。”(33)又说：“主于道，则欲消而艺亦可进，主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。”(34)又说：“退步思量，不要骛外。”(35)又说：“道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。”(36)又说：“万物皆备于我，只要明理，然理不解自明。”(37)总之还是一句话，探求义理要师心自求。此正所谓“易简工夫”，而不是“支离事业”(38)。所以在陆九渊那里主要是附会诠释的义理学。

　　王应麟学术源出朱熹，也是考据与义理兼重。在义理方面，他不仅同意朱熹的观点，如说：“程子言《易》，谓得其义则象在其中，朱子以为先见象数，方说得理，不然事无实证则虚理易差。……然义理、象数一以贯之，乃为尽善。”(39)也同意陆九渊的观点，如说：“六经即圣人之心，随其所用，皆切事理，此用经之法。”(40)又说：“艾轩云‘日用是根株，文字是注脚’，此即象山‘六经注我’之意，盖欲学者于践履实地用工，不但寻行数墨也。”(41)

　　金朝的王若虚是一个著名的考据家，但是他也重视义理。对义理学，他既反对以古文经学为代表的汉学的窒碍，又反对理学为代表的宋学的穿凿，其《论语辨惑序》说：“解《论语》者不知其几家，义略备矣，然旧说多失之不及，而新说每伤于太过。”(42)这里已经提出了不足诠释和过度诠释的问题，不难算出，究竟比西方诠释学早了多少年。他主张避免这两种倾向，《著述辨惑》说：“宋人解《书》，惟林少颖眼目最高，既不若先儒之窒，又不为近代之凿，当为古今第一。”(43)而且认为两种倾向中以“太过”与“凿”(即过度诠释)危害性更大，首先应该避免，如说：“宁失之固，无涉于妄；宁处其卑，而不至于僭焉，则善矣。”(44)则属于原意诠释的义理学。

　　至明，王守仁继承和发展陆九渊“六经注我”的观点，提倡心学，认为“四书五经不过说这心体即是所谓道，心体明即是道明，更无二。”(45)在王守仁那里，义理与心体合一，不必外求，训诂、考据不是与其对应，而是势不两立，应绝对加以排斥。所以王守仁的诠释学是完完全全的附会诠释学。

　　明代的考据家强调义理，宋濂在辨伪上堪称考据家，在经学上却崇尚心学，认为“六经皆心学也。心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心理者也”。(46)他也把义理与“章句之学”对立起来，说：“章句之儒，毛苌、郑玄是也，牵合附会，有乖坟典，不可以入道也。”(47)只有“一言一辞皆使与心相涵”，才能入道(48)。杨慎重训诂、考据，在义理上则牵合儒、佛、道三家。重考据的焦竑也是如此。方以智是明代考据家的集大成者，不仅把义理与训诂、考据相对应，而且反对王守仁“心体即是所谓道”的思想，认为“即器是道，乃一大物理也”(49)。就是说求义理离不开训诂、考据，坚持原意诠释。

　　清代有“汉学”，有“宋学”。“宋学”继承宋代理学的传统，其义理学以附会诠释为主。“汉学”继承以汉代古文经学为代表的考据学传统，其义理学比较复杂，原意诠释、附会诠释兼而有之。晚清经今文学重兴，其义理学以附会诠释为主。但晚清经古文学在学术上仍占主流，其义理学比较复杂，原意诠释、附会诠释兼而有之。此外清代还有不立汉学宋学、古文今文门户，学主兼综的一派，此派的义理学也比较复杂，原意诠释、附会诠释兼而有之。清代古文献学以考据为主流，不少考据家不涉义理，但有些考据家亦不废义理。下面以考据学派为主兼顾其他，对有关义理学略作分析。

　　王鸣盛认为“义理，其根也；考据，其干也”，“义理，其原也；考据，其委也”，“义理之与考据，常两相须也”(50)。他还认为“义理”不表现为“议论”、“褒贬”，通过考据解决了文献的校释问题，“义理自见”(51)。

　　戴震在清代考据家中尤为特殊，他重考证，但也非常强调义理，说：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理，宋儒得其义理，失其制数。”(52)开始他把“义理”、“文章”、“考核”三者并提，后来又认为“义理即考核、文章之源”(53)，更强调义理。他在原意诠释的义理学方法论上贡献很大，集中体现在《与是仲明论学书》中(54)。他认为必须通过弄懂语言文字求义理，如说：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之志。”(55)又说：“经之至者，道也；所以明道者，词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”(56)除了语言文字之外，他也强调考据，认为属于义理的“道”亦依附于文献中的名物、典制、天文、地理等具体内容，所谓“圣人之道如悬绳树槷，毫厘不可有差”(57)，“贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也”(58)，因此只有考清具体内容之后才能明道。关于训诂和考据为推求义理的依据，他还说过：“松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义(同义理)，确有据依”(59)。戴震在义理方面的代表作是《原善》和《孟子字义疏证》，阐明此二书观点的还有《答彭进士允初书》一文。这些著作，批判的对象是宋明理学，标榜的旗帜是“明道”，即恢复六经和孔孟之书的本意。他说：“程子、朱子就老庄释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂入儒耳。陆子静、王文成诸人，就老庄释氏所指者，即以理实之，是乃援儒而入于释者也”，“自宋儒杂荀子及老庄释氏以入六经、孔孟之书，学者莫知其非，而六经、孔孟之道亡矣”(60)。《答彭进士允初书》说得更为明确和形象：“宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。……宋以来孔孟之书尽失其解，儒者杂老释之言以解之。……譬犹子孙未睹其祖父之貌者，误图他人之貌为其貌而事之；所事固己之祖父也，貌则非也。”(61)由此可见戴震的义理之作，对于批判宋明理学是有功绩的，对于揭穿宋儒对古书思想内容的歪曲也有贡献，并且破中有立，对于科学义理学的建树也有启示。但是就他提出的“志乎闻道”的目的来看，他并没有真正获得六经和孔孟之书的本意，没有取得原意诠释的义理学具体成果。有两点教训值得指出：第一，笼统地把六经和孔孟之书乃至后人的传注，不加区别地作为同一思想体系来看待，互相疏证，这是不科学的。实际上不但六经之间、经注之间的思想内容不尽相同，就是孔孟的思想也各有其特点，甚至存在体系的差别，不应混同。第二，没有严格就各书的本来意思进行疏解，而是强加进自己的思想、甚至完全借疏解古书来阐发自己的思想。例如把《孟子》书中的一些唯心主义概念、术语，赋予唯物主义的内容，借以阐述自己的哲学思想，这对孟子思想来说，是一种根本的歪曲。因此从《疏证》一书中，我们看到的是披着孟子外衣的戴震，却看不到孟子本人的真面。戴震说过：“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其说以饰吾说，以求取信，是欺学者也。诬圣、欺学者，程朱之贤不为也，盖其学借阶于老庄释氏，是故失之。凡习于先人之言，往往受其蔽而不自觉。”(62)他反对程朱歪曲、附会古书的内容，认为他们那样做是受了老庄和佛家思想的影响，不是自觉的。而他自己也不自觉地重蹈了“六经注我”的旧辙。戴震训诂、考据方面的成就很高，可以说已达到科学水平；由训诂、考据以推求义理的观念也很明确，也可以说已达到局部科学方法论的水平。但在推求义理上仍然失误，这说明有了科学的训诂、考据的基础，“义理”不一定能“自见”，在思想内容的科学剖析上尚须有更高的理论指导和系统方法的运用。戴震在推求义理上难以最终踏进科学门槛是历史的局限。戴震很重自己的义理之作，但并不为正统考据学者所理解、所肯定。他的一些著名弟子如段玉裁、王念孙、王引之(再传)等人也只继承发展了戴氏的训诂、考据之学，而没有传其义理之学。段玉裁虽然主张由句度、故训、音读以求义理(63)，并且在《戴东原集序》、《戴东原年谱》中转述了不少戴震义理之学的观点，但并没有义理学的具体成果。

　　章学诚和崔述是不苟同于乾、嘉正统考据学派而卓然独立的学者。他们反对汉学和宋学的偏颇，主张折中汉宋将训诂、考据与义理辨析相结合。章学诚“持世而救偏”(64)，批评正统考据学派忽视发挥义理、脱离经世致用的普遍倾向，如批评当时风气说：“近日学者风气，征实太多，发挥太少，有如桑蚕食叶而不能抽丝。”(65)但是他也反对空谈义理，说：“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉，周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”(66)章学诚对正统考据学家否定戴震的义理学有所辩驳，《书朱陆篇后》说：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”(67)章学诚对探求义理的特殊性、复杂性和难度也有清醒的认识：“训诂章句、疏解义理(按，此处“义理”与正文“道”并提，当指文义，“道”才属于义理)，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之。则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。”(68)此可谓已接近原意诠释的义理学方法论的高度。但就具体成果而论，章学诚在原意诠释的义理学方面也是创获无多。崔述则在史实、典制的考证多有所获，原意诠释的义理学成果也不多，而其在《读风偶识》中，既反对轻信汉人的《诗序》，也反对轻信朱熹的“诗柄”(朱熹《诗集传》略说本篇大意者，俗谓之“诗柄”)，对《诗经》篇旨的研究，则属难得(69)。此外，对宋、明附会诠释义理学的批评相当深刻，亦破中有立，如：“逮宋以后，诸儒始多求之心性，详于谈理而略于论事，虽系探本穷源之意，然亦开后世弃实征虚之门。及陆、王之学兴，并所谓知者亦归之渺茫空虚之际，而正心诚意遂转而为明心见性之学矣。”(70)

　　晚清今文经学又一度兴起，大致经历了由纯学术到与议政结合两个发展阶段。纯学术研究虽然在辑佚、辨伪、稽考方面受了考据学的影响，但是两个阶段的主流都与附会诠释的义理学相关，因为汉代今文经学的基本倾向就是发挥“微言大义”，而与议政结合更是新的借题发挥。如朱一新《复长孺第四书》说：“刘申受(逢禄)，宋于庭(翔凤)之徒授《公羊》以释四子书，恣其胸臆，穿凿无理。”(71)刘、宋二人尚属今文经师，到利用今文经议政改良的康有为，更有过之而无不及。康氏的《孔子改制考》把“改制”的思想贯穿到六经和先秦诸子中。他的《四书》新注，也贯穿着“三世”说和“改制”思想，其借题发挥，牵连此附，往往杂古今中外于一炉。如《论语注》中甚至包含西方自由、民主、平等、博爱和空想社会主义的思想。晚清今文经学虽一度兴起，但在古文献学方面占主导地位的仍是考据学派所崇尚的古文经学传统，其义理学与正统考据学派的情况无甚差别。

　　以上通过回顾古代古文献学史考察传统义理学，原意诠释与附会诠释两类之分是无疑的，但具体情况相当复杂，归纳起来有几点值得注意：第一，就学者来说，有的人涉及义理学，有的人不涉及义理学，有的人只有附会诠释的义理学，有的人两类义理学兼而有之。第二，原意诠释的义理学成果符合古文献的原意，是古文献学的积极成果；附会诠释的义理学成果歪曲古文献的原意，不是古文献学的积极成果，而是思想史的积极成果。第三，附会诠释的义理学产生的原因有两种，一种是自觉的，即故意摆脱语言文字，穿凿附会义理或借题发挥义理，全然不顾古文献的原意；一种是不自觉的，即主观愿望想探求古文献的原意，但由于理论和方法的失误或缺陷而没有达到预期目的，结果歪曲了古文献的原意。因此传统义理学中附会诠释一类居多数，原意诠释一类居少数，这是历史的局限。

　　到现当代，不少学者继承历史经验，并吸收新的理论和方法，总结新的成果，在义理辨析方面有了长足的进步。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说：“凡著中国哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情在态度，最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。仅欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶近之。”(72)这里提出“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”“具了解之同情”地探求义理的方法，反对“傅会之恶习”和“隔阂肤廓之论”，正是科学的历史主义的方法，与唯物史观是相通的。还有不少学者，由于接受辩证唯物主义、历史唯物主义科学世界观和方法论的指导，在科学义理学方面多有建树。但也有一些学者虽然标榜以唯物史观为指导，却囿于教条主义和形而上学，在探求义理上产生不少失误。如赵纪彬《论语新探》一书，曾一度被誉为运用马克思主义研究《论语》的典范之作，影响很大。其实是教条主义、把阶级分析简单化的典型之作。他先入为主，认为在阶级社会中阶级性通贯一切，以阶级斗争为纲对《论语》语词进行统计分析，得出貌似严谨实则荒唐的结论(例子详下)。

　　以往的义理学积累了不少经验和成果，也产生了不少错误和教训，这些都是宝贵的财富，值得我们认真总结，扬长避短，填补缺失，发展原意诠释的义理学。

　　原意诠释的义理学不仅是古文献的组成部分，也是历史研究的需要。历史研究的起码要求是追求历史的本来面目，不容歪曲。而追求历史本来面目的基础又是对作为史料的文献的本来意义作正确的解释。这就需要借助于原意诠释的义理学。在思想史中确实存在后世的思想家依托古代的文献资料进行歪曲附会以建立自己的理论观点或思想体系的情况，但是，即使如此，也只有弄清古文献的本来意义，才能真正了解后世思想家是怎样进行歪曲附会的以及为什么要这样歪曲附会，从而真正把握其理论观点或思想体系的特点和实质，没有古文献本来意义这个依据和参照物，历史将成为不可知的。

　　凡论及义理学，特别是追求古文献的本来意义，就不能回避西方诠释学观点。诠释学的领域涉及传统的艺术品和文献(文本)，我们讨论的问题仅与文献有关。西方诠释学的流派颇多，有关文献诠释，有各种各样的观点，这里只涉及目前对国内影响最大的一种主流观点，即认为后人由于历史隔阂和所处环境的不同，不可能如实领会和解释古文献内在的原意，总是从主观因素和自己所处的历史背景出发，囿于某种“前见”，去重新领会和解释，产生歪曲的结果(73)。这种观点反映了文献在流传中不断被创新解释的客观事实。如前所述，中国古文献学史上形形色色的义理学也充分证明了这一点。但是这种观点否认古文献本来意义的客观性，否认文献的本来意义运用科学的方法是可以探求的，或者说否认原意诠释的义理学是确确实实存在的，则我们不敢苟同。尽管像一切认识一样，原意诠释的义理学所取得的结论不可能一步登天达到绝对真理，但是这一方面的客观真理的长河是延绵不断的。

　　总结历史和现实的经验、教训，继承和发展科学性的义理学，探求古文献本来意义的主要方法有以下几点：

　　第一，通过校勘、辨伪取得可靠文本，此为前提，为求义理之依据。

　　第二，不脱离语言文字，正确处理义理与语言文字的关系，从正确理解文义入手。

　　第三，结合名物、典制、天文、地理等具体内容的考证。义理属于文献的抽象内容，它与文献的具体内容又是纠葛、交融在一起的。不了解具体内容甚至影响理解文义，更不用说深入探求义理了。戴震在《与是仲明论学书》中把具体考证与义理的关系讲得更为透彻，他认为除了语言文字之外，“至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业；诵《周南》、《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读(按此实属语言方面的音韵问题)；诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷其方，莫辨其用；不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所；不知少广旁要，则《考工》之器不能因文而推其制；不知鸟、兽、虫、鱼、草、木之状类名号，则比兴之意乖。……管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫，四寸五分，为起律之本，学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎其说之多凿也。凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通，然后知圣人之道，如悬绳树槷，毫厘不可有差。”(前已引用)这里把具体事物比做道(即义理)的定位测标，也就是说推求义理离不开对具体内容的准确考证，符合真理。

　　以上三点属于训诂、考据，这是探求义理的必由途径，古代原意诠释的义理学已经作了充分的总结。但是如果停留在训诂、考据阶段，并不能如王鸣盛所说“义理自见”(前已引用)。洪迈说：“经典义理之说最为无穷，以故解释传疏，自汉至今，不可概举，至有一字而数说者。……用是知好奇者欲穿凿附会，固各有说云。”(74)这里批评穿凿义理的主观随意性，此外也可以说明辨析义理易歧，客观上有难度。朱熹说过：“读书玩理外，考证又是一种工夫。”(前已引用)这两句话也可以倒过来说：读书考证外，剖析义理又是一种功夫，这是一个由表及里、由浅入深的复杂过程，是认识的一次飞跃，还必须借助其他方法来探求并考定。

　　继古人之后，需要继续深入或补充总结的方法主要是：

　　第四，综考全书，前后互证。作者的某一种思想，往往会在同一书中反复出现，而且每次出现时会有角度、侧重、范围、提法等方面些微不同，只有综考全书，前后互证，才能全面、准确把握其内涵。如《论语》中的“仁”字，不仅出现次数多，而且孔子对仁的说法以及后人的解释，也纷纭不一，究竟怎样把握其实质、了解孔子的本意呢？只有综考全书，前后互证，才能比较准确、全面地了解孔子的仁学。如樊迟问仁，孔子说：“爱人。”(75)由此可见“爱人”是仁的基本含义。但是爱人又不是对所有的人一视同仁地爱，而是有亲疏远近之别。孔子说：“入则孝，出则悌；谨而信，泛爱众而亲仁。”(76)这里清楚地说明了爱的层次。首先，仁以维护“亲亲”“尊尊”的宗法血缘关系的孝悌为根本内容，正如孔子的忠实弟子有若所说：“孝悌也者，其为仁之本与？”(77)其次，仁是维护贵族等级制度的主要原则。颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。”又说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(78)礼的中心内容是宗法等级制度，克己复礼就是要用等级名分来约束自己，各安其位，不得僭越，以维系“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等级关系的和谐状态。再次，仁要求体恤别人，奉行推己及人的“忠恕”之道。仲弓问仁，孔子说：“己所不欲，勿施于人。”(79)子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(80)这是就禁止一面而言的“恕”。至于“忠”，是从可以做的肯定一面而言的，如孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(81)所谓“近”，指自身；所谓“能近取譬”，就是说将心比心，推己及人。“忠”和“恕”是仁的同一内涵的两面说法，所以孔子又说：“吾道一以贯之。”曾参解释曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(82)最后，把推己及人的体恤，不断拓展，一直到广济博施，泛爱大众。孔子认为，如果“博施于民而能济众”，那已不止于“仁”，已达到最高的层次“圣”，连尧、舜都不易做到(83)。由此可见，孔子“仁”的思想，既以宗法等级的人际关系为基本内容，又包含了原始人道、泛爱的成分。仁除了仁爱的含义之外，作为伦理道德标准，还包括“敏于事而慎于言”的内容(84)，就是要求人表里如一，言行一致，重在实践，如“巧言令色鲜矣仁”，“仁者先难而后获”(85)，“仁者，其言也讱”，“为之难，言之得无讱乎”(86)，“刚、毅、木、讷近仁”(87)。孔子还说过：“能行五者于天下为仁矣”接着把“五者”作了解释：“恭、宽、信、敏、惠。恭而不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(88)。其中“恭”、“宽”、“信”、“惠”均属仁爱的范畴，而“敏”则属身体力行的范畴。孔子之所以把力行纳入仁的内容，一方面为了反对言行不一的伪君子和只说不做的空谈家，甚或揭露借仁德之名行凶恶之实的阴谋家、野心家，另一方面也为了提倡实践，修身、齐家、治国、平天下，让人们对自身负责，为社会尽责。

　　第五，联系作者，“知人论世”。分析文献的义理，不能不参考其作者的思想。而要了解古文献的作者，又必须考论其生平，所谓“知人论世”。孟子的义理学主要是附会诠释的，但是他“知人论世”的说法却很有道理。孟子说：“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”(89)这一点容易理解和操作，毋须再举例说明。值得强调的是，一定要全面地了解人，了解其一生的发展变化，才能准确把握其不同侧面、不同时期的思想。

　　第六，横向、纵向比较，把握思想体系；了解不同体系的本质区别，避免牵连比附。这一点也不难理解，传统义理学最大的失误之处，就在于不论思想体系是否相关，任意牵连比附。古文献学史中这方面的例子很多，最典型的如戴震的《孟子字义疏证》，借疏解《孟子》宣扬自己的思想，混淆了主观唯心主义与唯物主义的界限。又如焦竑牵合儒、佛、道，认为其在义理上是相通的。《焦氏笔乘续集》卷二《支谈上》说：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之。孔子罕言，……然其微言不为少矣，第学者童习白纷，翻成玩狎，唐疏宋注，锢我聪明，以故鲜通其说者。内典之多，至于充栋，大抵皆了义之谈也。古人谓暗室之一灯，苦海之三老，截疑网之宝剑，扶盲眼之金鎞。故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。”(90)又说：“孔孟之学，尽性至命之学也。顾其言简指微，未尽阐晰。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经即孔孟之义疏也，又何病焉？夫释氏之所疏，孔孟之精也。汉宋诸儒之所疏，其糟魄也。今疏其糟魄则俎豆之，疏其精则斥之，其亦不通于理矣。”(91)从以上的话可以看出，焦竑不仅认为儒、佛、道在名理上是相通的，其共同之处即所谓“了义之谈”，而且认为儒家谈名理“言简指微”反被“释氏诸经所发明”，因此“释氏诸经即孔孟之义疏也”。而这是不符合实际情况的，因为儒、佛、道在性命之学的唯心主义本质方面，虽然不无相通之处，但三家又各有独立的思想体系，根本不可混淆，更不能用“了义之谈”加以概括。因此在分析义理时绝不可援一家释另一家，否则其结果只能是牵合歪曲。焦竑的实践恰恰证明了这一点，例如援老解儒：《读论语》说：“‘空空如’者，孔子也。‘庶乎屡空’者，颜子也。屡空则有不空矣。盖其信解虽深，不无微心之起也。有微心之起，即觉而归于空。颜子之不远复也，有不善未尝不知，知而未尝复行也，不善非其动于躬也。自其未兆而谋之，自其脆则破之，自其微而散之，则力少而功倍。《老子》曰：‘其未兆易谋，其脆易破，其微易散。’颜氏散之于微者也，故曰其殆庶几。”(92)这里把孔、颜的“空”说成是道家的“无”，并引《老子》以明破有归无的修养之法。这完全是从字面上穿凿。其实孔子“空空如”的“空”，指知识的空乏，颜渊“屡空”的“空”，指费用的匮乏。焦竑先把它抽象为一个哲学术语而加以等同，再与道家的“无”加以比附，极尽歪曲之事。《读论语》又说：“《老子》曰：‘道生一’，当其为‘道’，‘一’尚无有也。然‘一’虽非所以为‘道’，而犹近于本；多学虽未离于道，而已涉于末，二者则大有间矣。虽然，此为未悟者辨也。学者真悟，多即一，一即多，斯庶几孔子一贯者已。”(93)其实孔子所说“吾道一以贯之”(94)，其中的“道”和“一”，与《老子》“道生一”中的“道”和“一”，根本不是一种含义，焦竑完全是从字面上牵合。至于援佛解儒，例子更多，如《读论语》说：“‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’，此孔子顿门也。欲即是仁，非欲外更有仁；欲即是至，非欲外更有至。当体而空，触事成觉，非顿门而何？”(95)又说：“意者，七情之根，情之饶，性之离也。故欲涤情归性，必先伐其意。‘意’亡，而‘必’、‘固’、‘我’皆无所傅，此圣人洗心退藏于密之学也。”(96)在这里孔子俨然成了佛教徒。其实都是歪曲，“我欲仁，斯仁至矣”(97)，是孔子教人自觉修养“仁”，而与禅学的顿悟毫不相干。孔子说的“勿意、勿必、勿固、勿我”，意，通臆，指臆度，而非情意之意。这里焦竑为进行牵合，连字面意思都置之不顾了。前车之鉴，需要永远记取。

　　第七，博采众长，用正确的人文、社科理论作指导。面对古文献复杂而深奥的思想内容，没有正确的人文、社科理论为指导，对作者所处的历史背景作科学的考察，以做到知人论世，不可能准确地剖析古文献的义理。传统义理学的失误，归根结底是理论上的局限。例如崔述在考信辨伪方面成就很大，但是对诸子百家、传记中的传说异辞，不加分析地一概怀疑，目为虚妄。其实不仅传说，就连更加怪诞的神话也往往包含合理的内核，如尧、舜禅让本是私有制社会以前权力授受的反映；简狄吞卵而生契，姜嫄履迹而生后稷，本是母系社会的影子，只要用科学的理论加以分析，就可抓到实质，而崔述在诸《考信录》中往往简单地加以排斥，或坐实进行附会解释、歪曲改造。人文、社科理论发展到现代，成果极其丰富，应该博采众长，用以指导具体研究。应该特别指出的是，辩证唯物主义和历史唯物主义仍然是颠扑不破的真理，必须善于运用这一锐利武器去剖析复杂的社会意识形态，找出其存在的现实基础，互相印证。例如孔子“仁”的理想，在前面已经分析了它的丰富内涵。仁既以宗法等级的人际关系为基本内容，又包含了原始人道、泛爱的成分，这两方面互相矛盾的内容，何以能结合在一起？实际上有着当时现实矛盾的基础。我们知道，西周农奴制还保留着原始农村公社的躯壳，封建领主利用残存的村社形式组织农奴的公田劳动和各种公役，因此实质上的封建领主对农权的统治、剥削关系，又往往被形式上的原始村社的某些平等、民主关系的假象所掩盖。这种两面性的特点，从《诗经·豳风·七月》等文献中可以清楚地看出来。同样，以血缘关系为基础的嫡长子继承的宗法制，也保留着原始社会后期父系家长制的躯壳，而内涵却已发生本质变化。同时，周代的礼制中，除了反映领主等级关系的中心内容外，也有不少原始社会礼俗的遗存。孔子“仁”的思想的两面性，正是当时社会这种两面性的反映。

　　三

　　以上所总结的正确诠释古文献义理的方法，笔者在长期研究孔子和《论语》的实践中作了有意识地运用和验证，证明是行之有效的，前面已经涉及一些例证。下面再从对《论语》的诠释中选取一些例子，作为本论文的内容在研讨会上发表，旨在证明继承和发展传统诠释学的必要性和可行性，以就教于方家。

　　例1

　　通过《论语》内外证发。如《学而》第一章的三句话，好像是东拉西扯，互不沾边，其实是互相关联，皆与学有关：

　　“学而时习之，不亦说乎”，讲“学”与“习”的关系，强调学了以后要按时复习、练习，《国语·鲁语下》有这样的话：“士朝而受业，昼而讲贯，夕而习复”。因为按常理人们总是喜新厌故，所以孔子才特别强调复习；同时孔子认为“习”不是简单的重复，而是熟能生巧，并且“温故而知新”(《论语·为政》，以下引《论语》，只注篇名)，因此复习并不枯燥，自有乐趣。

　　“有朋自远方来，不亦乐乎”，学习和修养均不可闭门造车，孔子认为“德不孤，必有邻”(《里仁》)，“三人行，必有我师焉”(《述而》)，“友其士之仁者”(《卫灵公》)。曾子也说“君子以文会友，以友辅仁”(《颜渊》)。《礼记·学记》有云“独学而无友，则孤陋而寡闻”。可见朋友来会，不仅因相逢而高兴，还因为有助于切磋学问，观摩道德。

　　“人不知而不愠，不亦君子乎”，并不是称赞一般的高尚涵养，而是与学习目的有关。孔子认为，君子学习是为了充实自己，小人学习是为了显示自己。如说“不患人之不己知，患不知人也”(《学而》)，“君子病(患)无能焉，不病人之不己知也”(《卫灵公》)，“古之学者为己(为充实自己)，今之学者为人(为向别人炫耀)”(《宪问》)，“不患人之不己知，患其不能也”(同上)，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”(同上)。

　　例2

　　《为政》：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已！’”

　　本章中的“攻”字有两种解释，一是治，一是攻击；“异端”也有两种解释，一是异端邪说，一是事物的两端(指两面性)；“已”字也有两种解释，一是实词“止”，终了之意，一是语气虚词。由于几个字词的不同解释，相互搭配，又使整句可以有几种不同的理解：一是“攻治异端邪说，这是祸害啊”，一是“攻击异端邪说，则祸害就会终止”，一是“攻治认为事物有两端的学说，则祸害就会终止”，一是“攻击认为事物有两端的学说，这是祸害啊”。

　　以上几种解释，都符合孔子的思想，究竟哪一种符合孔子这句话的本意？关键在于对“已”字意义的确定。通观《论语》，凡“也已”二字连称，均为语气词连用，如《学而》：“君子食无求饱，居无求安，……可谓好学也已。”《雍也》：“能近取譬，可谓仁之方也已。”《泰伯》：“泰伯，其可谓至德也已矣”，“周之德，其可谓至德也已矣”，“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”。《子罕》：“虽欲从之，末由也已”，“说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣”。《颜渊》：“可谓明也已矣”，“可谓远也已矣”。《阳货》：“年四十而见恶焉，其终也已。”《子张》：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”只有一处似乎为例外，即《阳货》：“公山弗扰以费叛，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’’这里“末之也已”，似乎是说“没有地方去就算了”，“已”解释为“止”；但是“已”字作语气词解则为穷途末路之叹，亦通。如此看来，对上面的四种解释，只有第一、第四两种可以成立，而在这两种中，又以第一种为优，因为通观孔子的思想，他对是否承认事物有两端的学说，还没有放到像不同道势不两立那样的地位(“道不同不相为谋”，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”)，故不至于说出第四种那样严厉的话。至于“异端”，杨伯峻《论语译注》说：“孔子之时，自然还没有诸子百家，因之很难译为‘不同的学说’，但和孔子相异的主张、言论未必没有，所以译为‘不正确的议论’。”此说实难成立，所谓“道不同”，显然包括学说的不同。又，春秋时代，异端邪说不是没有，而是相当严重，曾引起孔子的极端忧愤，并不断有所贬斥，《论语》、《左传》中不乏其例，事实确如孟子所说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)

　　例3

　　《公冶长》：子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我无所取材。”

　　本章最后孔子的话，有两种断句法：一种是《经典释文》据郑玄说，于“我”字后点断，读作：“由也好勇过我，无所取材。”后人多从之。另一种见《经典释文》举另说曰：“一读‘过’字绝句。”则读作：“由也好勇过，我无所取材。”两种断法，于文义皆通，但究竟哪种断法符合孔子原意？则须通过义理辨析来确定。第一，孔子一贯客观、谦逊，从不自以为是，从不以自我作为衡量是非的标准尺度，所云“毋我”(《子罕》)可证。因此第一种断法，不符合孔子的思想。实际本章孔子对子路好勇的评价，采用的是不偏不倚的中庸准则，“过”是过头的意思，而“过犹不及”(《先进》)，同样失衡，违背中庸。又，通观《论语》，孔子认为人们品行的中庸准则，体现为礼、义，如说“勇而无礼则乱”(《泰伯》)，“君子勇而无义为乱，小人勇而无义为盗”(《阳货》)，“恶勇而无礼者”(同上)。因此第二种断法符合孔子的思想。

　　例4

　　《述而》：子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

　　本章存在校勘问题，而有关异文的判断、抉择，又涉及义理诠释。陆德明《经典释文》标出“易”字，注曰：“如字(如‘易’本字)。《鲁》(《鲁论语》)读‘易’为‘亦’，今从《古》(《古文论语》)。”这里根据的是郑玄注。可知今文经书《鲁论语》“易”作“亦”，连下句读，作“五十以学，亦可以无大过矣”。按，以古文经本为是，郑玄和陆德明的意见是对的。五十岁学《易》，与人生阅历有关，正如朱熹《朱子语录》卷一一七说：“此书(指《易》)自是难看，须经历世故多，识尽人情物理，方得看入。”学《易》无大过，与知天命有关，其适时的年龄，可以从《论语》得到内证，如《为政》：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。””《论语集解》解释得很好：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知命之年，读至命之书，故可以无大过。”但《鲁论语》作“亦”于义可通，也有外证，如惠栋《九经古义》引汉《外黄令高彪碑》“恬虚守学，五十以学”，但这只能说明汉碑根据《鲁论语》，不能说明《论语》原文应该如此。而且孔子明说“十有五而志于学”，“五十以学”则无内证根据。这里说明有时内外证据可能很多，使用时还必须分析判断，而义理诠释往往是判断是非的依据，属于理校的一种方法。

　　例5

　　《子罕》：“子罕言利与命与仁。”

　　一般把两个“与”字解作连词，意思是说孔子很少谈利、命和仁(见杨伯峻《论语译注》)。而孔子很少谈利是事实，很少谈命则不符合孔子的天命思想，很少谈仁更不符合孔子的思想实际。如前所述，孔子的思想核心是仁，《论语》讲仁的地方随处可见。所以从义理上判断，这里的“与”字不应该是连词。这里的“与”字不是连词，还可以从句法上得到内证，因为《论语》中连词在几个并列成分之间的用法，跟现代汉语一样，没有在几个成分之间重复连用的情况，总是用一个连词放在最后两个成分之间，如《子罕》“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者”，《为政》“使民敬、忠以(连词，同‘与’)劝”，均可证。实际上“与命与仁”的“与”字是一个实词，义为赞同，则整句应标点成：“子罕言利，与命，与仁。”“与”字作“赞同”解，《论语》亦有内证，如《述而》“与其进也，不与其退也”；“人洁己以进，与其洁也，不保其往也”；《先进》“吾与点也”等等，皆是。由此例可见，文献的字词解释与义理诠释往往是彼此制约、相互为用的。不仅义理诠释离不开字词解释，有时字词的确解，又取决于义理诠释。

　　例6

　　《子罕》：子曰：“吾未见好德如好色者也。”此话又见《卫灵公》。一般都把“好色”解作喜好女色。当然儒家并不讳言饮食男女是人之大欲，故可以用“好色”与“好德”相比较；但是总觉孔子这里以好色与好德相比较，有些突兀。通观《论语》，“色”固然有女色之义，如“孔子曰：‘君子有三戒，少之时血气未定，戒之在色……’”(《季氏》)，但是凡“色”与“贤德”并举时，“色”总是有特定的含义，即指与属于内在修养之道德相对而言的表面的仪态或容色，如“巧言令色，鲜矣仁”(《学而》)，“贤贤易色”(同上)，“子张问善人之道。……子曰：‘论笃是与。君子者乎？色庄者乎？’”(《先进》)“色取仁而行违”(《颜渊》)等，都说明孔子十分憎恶并注意揭穿表里不一的伪君子和两面派。而伪君子和两面派的重要特征就是用表面的故作姿态掩盖其缺德无行的丑恶品质，所以他们所喜好的是表面伪装出来的“色”，而不是靠刻苦修养而成并且切切实实付诸实行的“德”。上面提到的《学而》“贤贤易色”一章，众说纷纭，其中只有一种解释符合子夏所阐发的孔子思想的原意，可以与本章互证。试看全章：“子夏曰：‘贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信：虽曰未学，吾必谓之学矣。’”“贤贤”句中，前一个“贤”字是动词，为尊崇之义(如“贤犹善也”，见《礼记·内则》注)，后一个“贤”字是名词，为贤德之义。易：轻，轻视。色：容色，指表面的容态。此句即孔子所言反对“巧言令色”之意，下面三句话都是“贤贤易色”的具体表现。

　　例7

　　《乡党》：“食不厌精，脍不厌细。”

　　一般把“厌”字解作满足，是说饭食越精越好，肉丝越细越好，指饮食的讲究。其实这里的“厌”字同后起的“餍”字，意思是饱足，全句是说饭食不贪吃精粹，鱼肉不贪吃细美，讲的是节制饮食(尤其是进美食时)的养生之道。同时也与孔子的安贫乐道思想有关，如《学而》“君子食无求饱，居无求安”；《述而》“饭疏(粗)食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。综合考之，本章的“厌”字通“餍”，只有如此解释，才符合孔子思想的本意。

　　例8

　　关于《论语》中“人”和“民”内涵的解释，是涉及孔子思想诠释的全局问题。

　　如赵纪彬《论语新探》一书，曾一度被誉为运用马克思主义研究《论语》的典范之作，影响很大。其实是教条主义、把阶级分析简单化的典型之作。他先入为主，认为在阶级社会中阶级性通贯一切，以阶级斗争为纲对《论语》语词进行统计分析，得出貌似严谨实则荒唐的结论。如其中《释人民》一篇最具典型性(98)，作者认为“此篇分析春秋末叶社会的阶级关系，指明‘人’与‘民’是当时社会的两大主要对立阶级，亦即奴隶主与奴隶的关系”(99)，然后举例归纳，认为《论语》对“人”讲“爱”，对“民”讲“使”；对“人”言“诲”，对“民”言“教”，于是得出“《论语》所说的‘人’与‘民’，相当于一般奴隶制社会的两大阶级：‘民’是奴隶阶级，‘人’是奴隶主阶级”的结论。其实事实并非如此，首先，语言是社会的交际工具，同一民族的语言，具有全民性，不具阶级性，因此语言中的基本词汇不可能有阶级属性。当人类群体讲的“人”和“民”都是中性的词，并没有不同阶级属性的差别，《论语》中的例子如《先进》：“有民人焉，有社稷焉”，“民”“人”与“社”“稷”对应，从意义上看，“社”与“稷”没有等级差别，“民”与“人”也没有被压迫者与压迫者的区别；《论语》之外的例子如《诗经·大雅·抑》：“质尔民人”，《左传》昭公二十年：“民人苦病，夫妇皆诅”，其中“民人”皆为两个同义词的词组。“民人”又或作“人民”，如：《周礼·大司徒》：“大司徒之职掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国”，《周礼·小司徒》：“乃均土地以稽其人民而周知其数”，《周礼·闾师》：“掌国中及四郊之人民六畜之数，以任其力，以待其政令，以时征其赋”，《周礼·质人》：“掌成市之货贿人民、牛马、兵器、珍异”，《周礼·职方氏》：“掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用九谷六畜之数”，《孟子·尽心下》：“诸侯之宝三：土地、人民、政事”，与“民人”结构、意义均同。对民也并不是不可以爱，以《论语》为例，《学而》：“节用而爱人，使民以时”，这是《论语新探》“人”与“民”有阶级之分的一条重要证据，其实上句的“人”是与“用”(物用)相对而言的，“人”就是人民，“使民以时”就是“爱人”的具体表现。又，“爱人”就是“惠民”，这里的“爱人”与《公冶长》“其养民也惠”、《尧曰》“因民之利而利之，斯不亦惠而不费”同义。而且《公冶长》“其养民也惠，其使民也义”两句连称，惠民与使民相对，与《学而》“爱人”与“使民”相对同例。又，《学而》“节用而爱人”一句，敦煌残卷伯希和2618号作“节用而爱民”，并存《集解》文：“包(咸)曰：节用，不奢侈。国以民为本，故养爱之。”这种版本异文并非不合理，我们知道，唐代避李世民名讳，往往把“民”字改为“人”字，而相反的情况，即把“人”字改为“民”字，则可能性甚微。果若此，则《论语新探》的那种论证，就彻底地失去了版本依据。实际上，孔子不仅主张“爱民”，而且认为“博施于民而能济众”，比“爱人”的“仁”还高一筹，已达到“圣”的水平，“尧舜其犹病诸”(《雍也》)，就是说做到“博施于民而能济众”，连尧舜都感到为难。又，孔子还说过，君子可以做到“修己以安人(按，指别人，详下)”，但“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”(《宪问》)，显然，这里的“安百姓”，就相当于“博施于民而能济众”。讲“爱民”，《论语》之外也不乏其例，如《左传》襄公十四年：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上？”《左传》昭公十年：“臧武仲在齐，闻之曰：周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义。《诗》曰：‘德音孔昭，视民不佻。’言明德君子必爱民。”又《诗小序》：“《》，颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于垧野，鲁人尊之。”其中“俭以足用，宽以爱民”二句，恰为“节用而爱人”的意思。其次，《论语》中“人”和“民”的实际含义也并不像《论语新探》说得那样绝对：“人”通通指奴隶主阶级，“民”通通指奴隶阶级。《论语》中“人”，在不同的语例中实际有三种含义：(1)与鬼神相对而言时，指人间的人，如“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)；(2)与事物相对而言时，指人类，如“节用而爱人”(《学而》)，“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”(《泰伯》)，“伤人乎？不问马”(《乡党》)；(3)与自己相对而言时，指别人，如“人不知而不愠”(《学而》)，“不患人之不己知，患不知人也”(同上)，“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)，“己欲利而利人，己欲达而达人”(《雍也》)，“学而不厌，诲人不倦”(《述而》)，“古之学者为己(为充实自己)，今之学者为人(为向他人炫耀)”(《宪问》)，“修己以安人”(同上)。所以《论语》中的“人”并不是泛指奴隶主。《论语》中“民”在不同的语例中有两种含义：(1)与鬼神相对而言时，指人间的民众，包括各阶层、各阶级的人，如“务民之义，敬鬼神而远之”(《雍也》)“有民人焉，有社稷焉”(《先进》)；(2)与执政者相对而言，指被统治的民众，包括各阶层、各阶级的人，如“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”(《为政》)，“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则(此下皇侃《义疏》本有“民”字，末句“则”字下亦有“民”字)敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”(同上)“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”(《颜渊》)“刑罚不中，则民无所措手足。”(《子路》)“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(同上)“上好礼，则民易使也。”(《宪问》)所以《论语》中的“民”并不是泛指奴隶。

　　再看“教”与“诲”两个词，基本意义也没有差别，在使用上也没有因施加对象的不同而加以区别的情况，先看《论语》以外的普遍的例子，如《说文》解释“教”字说：“上所施下所效也。”解释“诲”字说：“诲，说教也。”又如“以教国子弟”(《周礼·师氏》)，“教也者，长善而救其失者也”(《礼记·学记》)，“教，文之施也”(《国语·周语》)，“君有此教士三万人”(《管子·小匡》)，“慢藏诲盗，野容诲淫”(《易·系辞》)，“诲尔序爵”(《诗·大雅·桑柔》)，“夫子诲之髽”(《礼记·檀弓》)，“使师曹诲之琴”(《左传》襄公十四年)。就《论语》而言，亦不如《论语新探》所归纳的结论说：“《论语》只对‘人’言‘诲’，不对‘民’言‘诲’，只以‘人’为‘诲’的对象，不以‘民’为‘诲’的对象。”在《论语新探》作者看来，“诲”属高尚内容的教育，“教”属低级技能的教练，其实不然，兹就《论语新探》所举“言‘教’组”的六个例子进行分析(100)，例一：“举善而教不能则民劝”(《为政》)，这里“举”“教”的施动者是执政者，受动者分别是“民”中的善人和没有能耐(不能)的人，“不能”者不一定专指被压迫阶级，所教的内容也不一定专指低级技能。例二：“子以四教：文、行、忠、信。”(《述而》)这里所教的内容，“文”指文化知识，“行、忠、信”三者指行为道德，皆属高尚教育内容。作者也意识到此例不能证成其说，故特加辨析：“例二明言所教‘文、行、忠、信’，则‘教’的对象，似即为‘人’。然此章前人已疑其为后儒伪托，非《论语》原文(见刘宝楠《论语正义》引)。此一怀疑，颇中道理。且纵令其不能成立，然全书言‘教’言‘诲’共十一章，决不应以唯一的变例而推翻全体。”(101)然此辨甚为苍白无力。例三：“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰‘教之。’”(《子路》)在这里，“之”泛指卫国的民众，“教”的对象既然是“富”者，则“教”的内容就很难说专指低级技能。作者说：“例三只说‘教之’，未言教谁。但全章系对卫国而发，则知所说庶而后富，富而后教，是要求当时执政者在既庶且富的基础上教练其民，教民以战，俾可即戎，达到富强目的。《论语》全书，绝无‘教人’明文，益知此所谓‘教之’，是指‘教民’而言。”此亦难免强辩之嫌，且与执政者相对而言之“民”，当指治下的民众，包括各阶层、各阶级的人，前已作分析，可参见。例四“善人教民七年，亦可以即戎矣”(《子路》)和例五“以不教民战，是谓弃之”(《子路》)两例，作者就此说：“‘教’字只与戎兵攻战之事相连。可见‘教’不以启发智慧为目的，而以军事技能为内容。则‘教’字不是‘教育’而是‘教练’，尤为明白。”(102)又说：“由‘善人教民七年，亦可以即戎’及‘以不教民战是谓弃之’来看，可知‘民’在春秋时期有应征打仗的义务，且是兵源的蓄水池；‘人’对于‘民’有教练权与指挥权，亦即‘人’是‘民’的官长，‘民’是‘人’的兵卒。又从‘使民以时’来看，则‘民’又是农业上的劳动力。是知‘人’与‘民’的隶属关系，是在‘耕战’一体的基础上建立起来的。”(103)其实如前所举例，“教”字并不是“只与戎兵攻战之事相连”，“教”也与“文、行、忠、信”相连。例六：“有教无类。”(《卫灵公》)这里的“教”泛指教育，教育的对象既然“无类”(没有族类、身份等区别)，则“教”的内容也很难说专指低级技能。即如作者所说“此‘类’字当指氏族纽带的血族别，而与奴隶制社会方舆单位的地域别为对待之词”(104)，更不能说“教”专指低级技能教育。

　　由以上可知，《论语新探》不是在准确分析语义的基础上，进而辨析义理，而是从一种观念出发，牵连有关词句，歪曲实际语义，进行论证。这实际是套用马克思主义的教条主义，而违背了马克思主义的灵魂——实事求是。因此正确辨析义理的方法，应该是如戴震所说：“由字以通其词，由词以通其道”(105)，即在准确分析语义的基础上，进而辨析义理，而不是相反。

　　例9

　　《论语》的“仁”，具有“爱人”、“孝悌”、“克己复礼”、推己及人的“忠恕”之道、“泛爱众”、“博施于民而能济众”、“巧言令色鲜矣仁”等等多层次博大精深的内涵(具体分析已见前)，说明孔子“仁”的思想，既以反映当世宗法等级社会人际关系为基本内容，又包含了原始社会人道、泛爱的成分，寄托着“大同”的理想(106)。由此可见，孔子及其思想，虽然难免带有阶级烙印，难免带有历史局限性，但很难把他局限为某一阶级的代言人。孔子是一位伟大的思想家，具有博大情怀，常常突破阶级局限，站在全民族乃至人类的立场思考问题，抒发理想。他的仁学思想中的博爱成分、人道主义、人文精神和民本意识，以及大同理想等等，充分说明了这一点。这正是历史上的真孔子，也正是孔子思想具有积极的历史影响和现实意义的原因所在。

　　注释：

　　①见《文化的馈赠——汉学研究国际会议论文集》语言文学卷，北京大学出版社，2000年版，第410—426页。

　　②《孟子·万章上》，《四部丛刊》影印宋刊本。

　　③《韩非子》卷十九《显学》，《四部丛刊》影印黄丕烈校宋本。

　　④《晏子春秋》卷首，《四部丛刊》影印明活字本。

　　⑤《汉书·楚元王传》附，《汉书》卷三十六，中华书局，1962年版，第1967页。

　　⑥《论衡》卷十二，《四部丛刊》影印明通津草堂本。

　　⑦《孔子家语》卷首，《四部丛刊》影印明翻宋本。

　　⑧见《魏晋玄学论稿·读人物志》，汤用彤著，人民出版社，1957年版，第21页。

　　⑨见《魏晋玄学论稿·言意之辨》，第26—47页。

　　⑩(魏)王弼著，《周易略例》，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(11)《温国文正司马公文集》卷六十四，《四部丛刊》影印宋绍熙刊本。

　　(12)(宋)张载著，《张子全书》卷六《经学理窟》，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(13)(宋)程颢、程颐著，《二程遗书》，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(14)《四部丛刊》影印宋刊本(有配补)。

　　(15)(宋)朱熹著，《朱文公文集》卷四四，《四部丛刊》影印明嘉靖本。

　　(16)(17)(宋)朱熹著，《朱文公文集》卷四四。

　　(18)(宋)未熹著，《朱子语类》，中华书局1986年版，第1988页。

　　(19)《象山集》卷四，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(20)(21)(22)(宋)陆九渊著，《象山语录》卷三，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(23)同上书，卷一。

　　(24)同上书，卷四。

　　(25)同上书，卷二。

　　(26)《与李书》，《象山集》卷一一。

　　(27)《杂说》，《象山集》卷二二。

　　(28)《与颜子坚》，《象山集》卷七。

　　(29)《象山语录》卷一。

　　(30)(31)(宋)陆九渊著，《象山语录》卷一。

　　(32)(33)(34)(35)(36)(37)(宋)陆九渊著，《象山语录》卷三。

　　(38)见《象山语录》卷二“吕伯恭为鹅湖之集”条陆九渊诗。

　　(39)(宋)王应麟著，《困学纪闻》卷一，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(40)同上书，卷三。

　　(41)同上书，卷八。

　　(42)(金)王若虚著，《滹南遗老集》卷三，《四部丛刊》影印涵芬楼藏旧抄本。

　　(43)(金)王若虚著，《滹南遗老集》卷三一。

　　(44)同上书，卷三一，《论语辨惑》。

　　(45)(明)宋濂著，《传习录》上卷，《王文成公全书》卷一，《四部丛刊》影印明隆庆刊本。

　　(46)(47)(48)(明)王守仁著，《六经论》，《文宪集》卷二八，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(49)(明)方以智著，《藏书删书类略》余部注，《通雅》卷首二，影印文渊阁《四库全书》本。

　　(50)《王戆思先生文集序》，《西庄始存稿》卷二五，《续修四库全书》影印清乾隆三十年刻本。

　　(51)见《十七史商榷序》，《十七史商榷》卷首，《续修四库全书》影印清乾隆五十二年洞泾草堂刻本。

　　(52)(清)戴震著，《与方希原书》，《戴东原集》卷九，《四部丛刊》影印经韵楼本。

　　(53)(清)段玉裁著，《戴东原年谱》，《戴东原集》附，《四部丛刊》影印经韵楼本。

　　(54)见《戴东原集》卷九。

　　(55)《古经解钩沉序》，《戴东原集》卷十。

　　(56)(57)《与是仲明论学书》，《戴东原集》卷九。

　　(58)(59)《题惠定宇先生授经图》，《戴东原集》卷十一。

　　(60)(清)戴震著，《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震全书》之三十一，黄山书社1995年版，第六册，第172页。

　　(61)《戴东原集》卷八。

　　(62)(清)戴震著，《孟子字义疏证》卷上《天道》，《戴震全书》之三十一，黄山书社1995年版，第六册，第178页。

　　(63)见《在明明德在亲民说》，《经韵楼集》卷三，《续修四库全书》影印清嘉庆经韵楼刻本。

　　(64)(清)章学诚著，《原学中》，《文史通义内篇》一，《章氏遗书》卷一，吴兴刘氏嘉业堂刊本。

　　(65)《与汪龙庄书》，《文史通义外篇》三，《章氏遗书》卷九。

　　(66)《原道下》，《文史通义内篇》一，《章氏遗书》卷一。

　　(67)《朱陆》后附，《文史通义内篇》二，《章氏遗书》卷二。

　　(68)(清)章学诚著，《原道下》，《文史通义内篇》一，《章氏遗书》卷一。

　　(69)(清)崔述著，见《读风偶识》卷一《通论诗序》，《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第525—528页。

　　(70)《考信息提要》卷下《总目序》，《崔东壁遗书》，第16页。

　　(71)(清)朱一新著，《佩弦斋文存》卷上，《续修四库全书》影印清光绪二十二年龙氏葆真堂刻《拙庵从稿》本。

　　(72)陈寅恪著，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年版，第507—508页(原载冯友兰《中国哲学史》上册1930年本)。

　　(73)见[德]马丁·海德格尔《存在与时间》，北京三联书店1999年，陈嘉映、王庆节中译本；[德]汉斯·格奥尔格·伽达默尔《真理与方法哲学诠释学的基本特征》，上海译文出版社2004年洪汉鼎中译本。

　　(74)(宋)洪迈著，《义理之说无穷》，《容斋续笔》卷二，《四部丛刊》影印宋刊本(有配补)。

　　(75)《论语·颜渊》，清嘉庆二十年江西南昌府学刻邢昺《论语注疏》本(阮元校《十三经注疏》本)，以下引《论语》同此本。

　　(76)《论语·学而》。

　　(77)(84)《论语·学而》。

　　(78)(79)(86)《论语·颜渊》。

　　(80)《论语·卫灵公》。

　　(81)(83)(85)《论语·雍也》。

　　(82)《论语·里仁》。

　　(87)《论语·子路》。

　　(88)《论语·阳货》。

　　(89)《万章下》，《孟子》卷十，《四部丛刊》影印宋刊本。

　　(90)(91)(清)焦竑著，《焦氏笔乘续集》卷二，《四库全书存目丛书》影印明万历三十四年谢与栋刻本。

　　(92)同上书，卷一。

　　(93)(95)(96)(清)焦竑著，《焦氏笔乘续集》卷一，《四库全书存目丛书》影印明万历三十四年谢与栋刻本。

　　(94)《论语·里仁》。

　　(97)《论语·述而》。

　　(98)赵纪彬著，《释人民》，《论语新探》，人民出版社，1962年版，第7—28页。

　　(99)《绪论》，同上书，第2页。

　　(100)例见《释人民》，《论语新探》，1962年版，第13—14页。

　　(101)同上书，第14页。

　　(102)(103)同上书，第15页。

　　(104)《论语新探》，人民出版社，1962年版，第14页。

　　(105)《与是仲明论学书》，《戴东原集》卷九，《四部丛刊》影印经韵楼本。

　　(106)见《礼记·礼运》，清嘉庆二十年江西南昌府学刻《礼记注疏》本(阮元校《十三经注疏》本)。