市民社会正义问题的多维审视[1]

　　摘要：市民社会正义涉及互利、公道、承认三个主要问题。从互利问题来看，市民社会正义的目的在于确保个体遵守抽象的正义规范，并通过交换实现各自的自我利益。但生产领域呈现的是资本与劳动的不平等和非互利；从公道问题来看，市民社会正义的目的在于寻找可作为立足点的普遍化程序，实现社会的普遍利益。但阶级利益斗争的解决需要变革市民社会这一基础和前提，实现真正的社会解放；从承认问题来看，市民社会正义的目的在于保障个体的权利，实现平等对待每个人。不过，私有财产权与平等待人的理念相背离；权利本身也无法解决对个体差异的承认和社会团结问题。

　　关键词：市民社会正义；互利；公道；承认

　　随着西方近代个体主体性原则的确立，市民社会逐渐取代传统生机勃勃的坚如磐石般的伦理共同体，市民社会正义开始优先于以追求人类卓越德性为目的的好生活。在此背景下，如何看待市民社会正义带来的互利、公道和承认问题，需要深入探讨。

　　一、市民社会正义的互利问题

　　市民社会的活动主体是追求特殊利益的独立个体，他们之间为了利益份额的划分展开相互竞争，既有利益的一致，也有利益的冲突。市民社会的运行离不开两个基本原则：其一，特殊性的个体自身就是目的，他是自在自为的，不依赖任何人，但为了实现其自我利益（即私人利益），他必须将他者作为纯粹的手段加以利用。因此，他者只具有工具性的利用价值，而不具有内在价值；其二，就人与人之间的关系而言，他们通过抽象劳动的连接形成了普遍性的形式原则。[2]换言之，在小规模的人人彼此相知的“熟人社会”（face-to-face-society）中,社会成员共同理解的东西主要是特定的东西；在市民社会中，指导个体互动的不再是对具体事物的迷恋，而是对抽象正义规范的信奉。[3]

　　可以看出，这种独特的社会条件正是产生市民社会正义的前提，霍布斯、洛克、休谟等人一致认为它主要包括两个方面：一是客观条件，即物质资源的不充裕造成必要的缺乏，不是每个个体都能无限制地满足自己的欲望和需要。物质利益冲突成为最主要的冲突形式，主要表现在财产占有的被侵害上；二是主观条件，即每个人的慷慨之心有局限，自爱胜过仁爱，自利超过为他者谋福利，由此造成普遍的利他主义精神缺乏。[4]为了避免人与人之间出现弱肉强食的“战争状态”，社会成员需要确立人为的正义规范来保证他们之间互不伤害，实现互利共存的目的。在此意义上，市民社会的正义规范是通过其成员之间的劳动交换表达出来的“共同利益感”，即相互获利、互利共存的感觉。出于等利害交换的动机，我为获取自己利益而遵守正义规范的条件是别人也遵守这一规范。[5]因此，看起来好像每个人不管别人的命运，只顾自己的利益，但最终却能实现“互惠互利、共同利益、全体有利的事业”。[6]这其中的奥秘正在于市民社会的正义规范将每个人的自利之心转化为有利于适合社会发展的互利之心。在此意义上，我们可以将这种类型的正义视为“作为互利的市民社会正义”。具体而言，它具有以下特征：

　　第一，社会成员遵守正义规范的动机不是无条件的同情心，而是出于有条

　　件的“等利害动机”，即互利愿望。[7]但值得注意的是，休谟曾指出:遵守正义规范的原始动机是利己心。[8]也就是说，实现自我利益才是遵守正义规范的根本目的，而互利只是其手段。不过，“当那个利益一旦建立起来，并被人公认之后，则对于这些规则的遵守自然地并自动地发生了一种道德感”，家庭教育、学校教育以及榜样的示范作用等都会增强这种情感。[10]可见，在追求自我利益的过程中，个体逐渐认识到遵守正义规范有助于更有效地实现其目的。在此基础上，新的互利动机才开始取代原先的利己心，新的道德及情感才得以生长。其目的是确保个体通过遵守正义规范，实现各自自我利益总量的最大化；其核心是解决个体通过劳动占有财物的不稳定和稀少这一主要障碍。[11]

　　虽然赞成这类正义规范符合每个人的自我利益期待，但实际遵守却缺乏持续和稳定的道德性动机。一方面，如果我怀疑他人有可能“背叛”，我就没理由参与合作；另一方面，即使我相信他人会参与合作，但如果“背叛”能有效增加我的自我利益，这一行为同样是符合理性的行为。

　　第二，由于市民社会成员是具有独立性的特殊个体，各自追求自己分散的生活目的和生活计划，整个社会无法形成统一的具体目的，它只是一种“手段相关的（means-connected）而非目的相关的（ends-connected）”的抽象社会，只具有纯粹的 “工具性目的”(instrumental purpose)。[11]这为市民社会正义规范的形成奠定了坚实基础，人们在无须就具体且共同的目的达成共识的情况下，可以做到和平共处、互惠互利。在此意义上，这类规范只是人为地约束人们在寻求各自“工具性目的”的过程中不相互伤害对方利益的底线原则。就此而言，它主要是消极意义上的否定性禁令，并在两个意义上效仿传统道德:规范的建立不仅可以限制我们不受约束的自利天性，而且优先于我们对自我利益的不受约束的追求，阻止个体进行自利决策。[12]

　　在马克思看来，市民社会成员之间互利的实现离不开抽象劳动创造的交换价值这一中介。一方面，这既需要个体一切固定的依赖关系的全面解体，又需要个体间的全面依赖。每个人的生产都离不开他人的生产。因此，表面上看似独立个人间的社会联系却表现在他们之间的全面依赖上，表现在交换价值上；但另一方面，对于个人而言，活动的社会性质却表现为异己的独立的物，人的社会关系转变为物的社会关系，人的能力成为物的能力。[13]这直接导致个人受“抽象统治”，并进一步转化为个人受物永恒统治的意识形态观念。但是，“抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[14]因此，我们要获得对上述互利问题的批判性思考，首先要从方法上破除“拜物教”这一意识形态的神话，透过抽象的物去揭示其背后被掩盖的人与人之间的真实关系，而不是被“抽象”本身所迷惑。缺少方法论层面的自觉必然会导致非批判地看待市民社会正义的互利规范，不去探究其运行的机理和前提。正如艾伦·布坎南指出的：这种正义的主要问题之一在于忽视了更为优先和根本的合作制度框架的正义与否的问题。[15]

　　其次，从具体的交换过程来看，如果要使互利合作得以顺利实现，双方必须不能受任何强制，而是秉承自己的自由意志自愿进行的，财产所有权需要得到切实维护和保障，并且双方的地位必须是平等的，否则交易无法完成。可见，以交换价值为基础的交换不仅使平等和自由受到尊崇，而且为它们提供了产生的现实土壤。[16]正是在自由、平等的基础上，个体通过交易完成的互利合作被理所当然地视为是正义的，每个人获得的财产所有权得到正义确认，最终利益和谐得以实现。基于此，艾伦·伍德声称：“交易是正义的原因在于它在整个生产方式中所起的功能，而不是因为它对整个生产范式所造成的结果”，因此，如果某种交易适应了占支配地位的生产方式并能发挥其具体功能，那么，这种交易毫无疑问就是正义的。他认为这正是马克思本人的观点。[17]

　　但在马克思看来，认为正义与生产方式天然和谐只是一种表象，以劳动交换为基础的私人所有权占有规律，却在生产领域无情地转变为自己的对立物，广大的工人阶级不能占有自己的产品。[18]可见，生产领域呈现不是利益天然和谐的神话，不是力量对等的现实，而是资本与劳动的不对等和直接对立，充分暴露了市民社会正义的非互利性，力量优势顺利转为利益优势。因此，当伍德仅仅从功能解释的视角来解读马克思的正义批判思想时，恰恰陷于了非批判的实证主义，错失了马克思辩证法的革命意蕴。